Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
Ничто — это фундаментальная и одна из наиболее проблемных, энигматичных категорий и инстанций в философии и мышлении. Мы уже неоднократно упоминали её и обнаруживали ничто и как космогонический предел, и как глубинное измерение Божественности. Сейчас пришло время остановиться на нём подробнее.
В нашем повседневном расхожем мышлении мы нередко сталкиваемся с категорией «ничто» в разных аспектах и остроте его словоупотребления.
Ничто может проявляться и пониматься как:
- фундаментальная онтологическая категория;
- принцип отрицания бытия-как-сущего, т.е. небытие;
- как логическое отрицание наличия; нечто vs. ничто;
- процесс отрицания, негации, ничтожения;
- пустота, отсутствие вещества, абсолютный вакуум;
- состояние ума в буддизме, дзене и адвайте; Шуньята;
- математический ноль;
- «субстанция» творения в креационизме.
Мы видим, что некоторые из подходов к пониманию «что есть ничто?» вполне очевидны, распространены в рамках обыденного мышления, хотя и требуют некоторых специфических оговорок о различии и условностях. Например, различии негации как процесса от нигилизма как ценностной позиции, а также от статичных нуля или пустоты ума. Хотя эти значения и связаны частично этимологией и ещё теснее семантикой. Но даже попытка просто и напрямую посмотреть на ничто терпит очевидный крах, потому что ничто в целом — категория для ума невообразимая. К ней можно лишь приблизиться через метафоры или логическое вычитание, но как условное «ничто-в-себе» нам оно, кажется, никаким образом недоступно.
Сделаем несколько шагов назад и вернёмся к теме языка, к различию знака и символа. Ранее мы уже определили, что символ выражает принцип холизма и целостного схватывания того, на что он указывает. Символ есть сечение или узел на ноэтической и семантической оси, по которой возможно движение и замещение символа при сохранении метафизического значения.
Более жёсткой вариацией символа, связанного с одним конкретным значением, мы решили считать знак и связанные с ним понятия термина (границы) и фигуры (определения). Знак есть частный случай означения, фиксированная связь означающего и означаемого. Знак более физичен, а символ более метафизичен.
Вспомним наши примеры с обобщенной структурой знака по Готлобу Фреге на примере действительно существующего в мире дерева и отсутствующего полюса ничто. Где, как мы видим, структура знака обнаруживает свою конвенциональность, ограниченность и хрупкость.
Примеры структуры знака
В отношении ничто мы не можем провести акт верификации, подтверждения того, что наше значение и/или набор эпитетов, характеристик действительно соответствует означаемому, предмету в явном мире. По простой причине тотального отсутствия некоторой «ничто-вещи», к которой мы могли бы приложить наши образы.
Но — и это уже важно — наше воображение способно порождать и объединять в единое семантическое поле некоторый набор эпитетов, прилагательных, логических процедур и абстракций, поэтических метафор, мифологем или даже художественных образов, которые оно ассоциативно сближает с понятием «ничто».
Широкий набор таких приближений мы обозначаем как дейксис или дейктический знак, символ, жест. От греческого слова δεῖξις — указание, местоимение. Классический пример дейксиса — это палец, указующий на луну, и различие людей по способности видеть только палец или, следуя его указанию, переместить взор и увидеть луну воочию.
«Палец, указующий на луну» — классический дейксис
Соответственно, все дейктические знаки, указывающие на ничто, суть пальцы, указывающие нам направление интеллектуального взора. Проблема здесь кроется в том, что, по аналогии с пальцем и луной, в случае с ничто мы не можем буквально перевести взор и увидеть интересующую нас вещь. И палец, и луна относятся к порядку сущего, они действительным образом есть (грубо говоря, равно являются материальными объектами). Но в отличие от разнообразных дейктических приёмов, которые тоже есть, их указываемый адресат не-есть, тотально отсутствует. Переводить взор некуда, палец и слова указывают в пустоту.
Из мифологических традиций, связанных с актами космогонии, мы знаем целый классический набор указывающих на ничто эпитетов:
- Тьма, Мрак — Ἔρεβος; расхожие образы описания ничто;
- Ночь — Νυκτός; на контрасте со светом дня;
- Хаос — Χάος, отец Эреба и Нюкты по Гесиоду;
- Бездна — Gap, зев, семантический аналог хаоса;
- Пустота — ещё один аналог хаоса и разрыва, связанный через семантику провала и ямы с ничто;
- Безумие — альтернативное состояние ума [= порядка], сближаемое с ничто по контрасту и через описание безумия как «помрачения ума» или опьянения экстаза.
Особый интерес представляет и само слово — ничто.
В его основе лежит протославянский корень *čьto, который в русском языке выступает в качестве максимально широкого, универсального местоимения. То есть слово «что» можно использовать и как местоимение для какой-то конкретной вещи («что — то, это, вон то»). И как обобщающее местоимение «что» для всего сущего в целом («что — всё вообще»), тотальности всего, о чём мы можем сказать «есть».
Именно в этом значении «что = всё» оно отрицается сильной приставкой «ни-» в слове ничто. Не отрицание и отсутствие «что» как «чего-то одного», а отрицание и отсутствие «что» как «всей полноты сущего».
Ситуация напоминает фрактальное вложение: у нас есть указательное местоимение «ничто», которое само по своей структуре раскладывается на отрицание и ещё одно указательное местоимение, которое охватывает всё сущее. Таким образом, мир или космос есть поток или узоречье чтойности, сущности, в полотне которого обнаруживаются лакуны-открытости и ходы-во-вне. И слово «ничто» является границей и снятием покрывала чтойности мира.
Аналогичная ситуация с германоязычными словами. Английское Nothing есть отрицание no- и thing, вещи как такого же тотального местоимения. Мы можем вспомнить, что английское слово thing образует единый этимологический континуум с немецким Ding и исландским þing. Протогерманский корень *wihtą, возводимый к протоиндоевропейскому *weǵʰ-ti-, сущность, вещь, считается гипотетическим когнатом со староцерковнославянским словом вещь. По аналогии со славянским «вещь есть то, о чём говорили на вече [тинге]» вещь связывается с говорением, обсуждением, речью. Тогда Nothing открывается нам и в значении отрицания вещи как предмета разговора, отрицания речи и говорения как таковых. Nothing есть безмолвие, тишина внемирного молчания, в котором зреет речь.
В свою очередь, немецкое слово Nichts подчёркивает принцип отрицания, негации. Образование этого слова связывают с влиянием или развитием из протогерманского *nahts, ночь; антоним dagaz, дня.
Но само слово «ничто» всё же есть, оно принадлежит порядку сущего, но по своему значению властно требует от нас, выталкивает нас навстречу тому, чего нет. Это слово само есть дейктический знак, указывающий из сферы сущего на «великое внешнее» ничто. Таким образом, когда мы говорим и ставим в центр внимания слово «ничто», мы буквально оказываемся с вами на границе языка, на пределе его выразительных возможностей. С одной стороны, мы всегда остаёмся в сфере существования, в узорах сущего или нечто, но адресуем мысль за его пределы. Несмотря на кажущуюся логическую простоту, паттерны, приёмы и процедуры обыденного линейного мышления всячески протестуют против такой ситуации и ориентации на «мышление о невозможном», регулярно стараясь соскользнуть с этой границы обратно, вновь обратить фокус внимания на сущее.
Мощь слова заключается в том, что оно способно приводить сущее к его бытию-в-мире и одновременно уничтожать его в нигилизме либо брать в кавычки при мышлении о ничто.
Из поэтики можно вспомнить фрагмент сонета Малларме, выражающий, по мнению Хуго Фридриха[1], звенящую пустоту отсутствия на фоне обыденной картины:
«Окно, распахнутое в ночь; в комнате никого нет; ночь, сплетённая из отсутствия и вопроса; в комнате нет мебели, может быть, только смутные консоли, в глубине — угасающее зеркало, которое отражает звёзды Большой Медведицы, соединяя покинутое пространство с небом».
Или всё те же гениальные последние строки уже известного нам стихотворения Стефана Георге.
| So lernt ich traurig den verzicht:
Kein ding sei wo das wort |
Так я, скорбя, познал запрет:
Не быть вещам, где слова нет. |
Вновь обратим внимание на то, что ранее лирическому герою был дан жёсткий ответ седовласой норны: “So schläft hier nichts auf tiefem grund” — «Ничто не спит на этом дне», т.е. для его чуда нет слова, которое было бы залогом его бытия в мире.
Но Стефан Георге придерживался собственной манеры и придуманных им правил и знаков пунктуации, игнорируя некоторые требования немецкого языка. Поэтому мы можем допустить догадку, что слово nichts в ответе норны может быть написано и с заглавной буквы как Nichts, тем самым превращаясь из отрицательного местоимения «ничего» в существительное имя «Ничто». Тогда завершение стиха приходит в согласованную ясность: норна утверждает, что на дне спит Ничто. И «малое чудо», которое герой несёт из мира грёз (Ὕπνος, Гипнос, брат Нюкты) в свой мир, приходит в должное и полное соответствие со своим именем — оно исчезает в небытии. В поэтическом слове мы дважды встречаемся с одной и той же истиной, выраженной двумя разными путями: a) не быть вещам там, где для них нет должного слова, имени; b) если вещь нарекается именем ничто, то правило «имя вещи отражает её сущность и бытие» всё равно исправно выполняется — и вещь исчезает. Так перед нами проясняются сложные и пограничные между нечто и ничто отношения языка, мифопоэтики, бытия и вещей. Поэтому когда человек произносит слово «ничто» или задумывается о нём, то он задействует глубинные онтологические пласты и оказывается в рискованной ситуации.
Другая фундаментальная категория языка, которая имеет отношение к ничто, — это уже упоминавшееся нами безмолвие. Молва, речь, мифос — то, что порождает сущее во всех аспектах. Божества творят мир песнями, как Брахма созидает все миры, распевая махамантру Аум. В то время как безмолвие оставляет просвет ничто-бытия открытым и чреватым для вхождения в него сущего.
Важно различать безмолвие и немоту, когда человек не способен говорить или теряет дар речи. Безмолвие не есть умалчивание, когда нам есть что сказать, но мы сохраняем бдительное молчание. Безмовие лежит как просвет алетейи перед любым изречённым словом, не придавая ему характера истинности или ложности. Это уже сфера внутримирных традиционных или рациональных суждений и компетенций. Безмолвие есть то, что было до любой, до всякой речи и что воцаряется после умолкания, завершения любого сказа. Безмолвие всегда предшествует тому мигу, когда первый звук срывается с уст поэта, который зачинает миф или песнь о герое. К безмолвию также относится и момент паузы, пустоты перед какой-либо мыслью или озарением, которое сходит на художника, поэта, творца вместе с воодушевлением и порывом творчества. Таким образом, молвь есть утверждение порядка сущего, а безмолвие есть коррелят ничто в структуре языка.
Но тема ничто отражается не только в языке, но и в теологии, антропологии и философии. Здесь мы внимательно обратимся к некоторым идеям и лаконичным, но очень глубоким афоризмам и формулировкам Мартина Хайдеггера.
В его философии смертные люди и бессмертные Божества находятся в интересном положении относительно друг друга и фундаментального вопроса о бытии — о существовании сущего и его истоках. И Божества, и люди обитают внутримирно, но их бытие в мире принципиально различно. Люди смертны, их вот-бытие (Da-Sein) конечно, мимолётно. А Божества бессмертны, поэтому они не могут осмыслять и взирать на бытие с перспектив временности и конечности.
Божества пребывают наверху, они ураничны — соседствуют с небом и миром, открытостью и гармонией, порядком, который они утверждают и поддерживают.
Люди живут в сотворённом мире, они ближе к земле, в которой они укоренены и обживают мир как дом. Под своим собственным небом, с предками и Божествами.
Но для особых «избранных» — единичных, как называл их Хайдеггер, — в число которых входят тончайшие поэты, художники и, особенно, философы, существует особый и важнейший вопрос — вопрос бытия сущего: «Почему есть нечто, а не ничто?».
Божеств тревожит этот же вопрос, потому что они также относятся к порядку сущего, они тоже каким-то своим уникальным образом есть. Но откуда, почему, как?
Отношение людей и Божеств к бытию у Хайдеггера
Божества тоже философствуют, и люди есть их внутримирные собеседники, вместе с которыми они должны сойтись на тинг у очага бытия. Человек есть тот, кто готовит в своём мышлении деликатную возможность, место раскрытия вопроса о глубинном ничто-основании бытiя, — Хайдеггер использовал аналогичное архаичное написание Seyn, чтобы подчеркнуть апофатический аспект бытия. Человек есть пастух бытiя, который приглашает к своему огню Божеств — не для того, чтобы просить их о благе или подарках, но чтобы обсудить с ними единственно важное и достойное вопрошания: бытiе сущего.
В том числе и из этого вытекает представление о теснейшей связи людей и Божеств через речь. Разговор — это то центральное, что связывает двух говорящих напротив друг друга. Не просто говорение, но и умение слушать — вот что складывается в очаг разговора о бытiи.
Речью человека одаривает Божество, и эта речь пьянящая и поэтичная. Как Мёд Поэзии Одина или руны, ради которых он принёс себя в жертву. Как тонкая поэтическая игра Брахмана, который играет в прятки с самим собой, примешивая свой глас ко всем речам людей. И люди отвечают своим Божествам гимнами, славлениями, полными крашений, иносказаний и заслуженных славословий. Божества и люди поют друг другу.
И, как мы уже выяснили, к порядку языка и речи относится и ничто как возможность уникального указания за пределы границ космоса и постановки себя на эту границу. Проговаривание, пение речей и мифов всегда содержит в себе примешанное умолчание о ничто и проговаривание ничто. И это проговаривание и вопрошание о ничто глубинно и интимно роднит человека с Божествами, которые являются его родителями и дарителями языка. Можно резюмировать ещё более лаконично: мышление о ничто есть фундаментальное определение человека посреди внутримирного сущего.
В сфере теологии мы уже обнаруживали инстанцию ничто как глубинную самость Божества или Божеств в их Божественности (Gottheit) на основе неоплатонического мистицизма Майстера Экхарта и его последователей. Сейчас мы обоснуем заявленную связь Божества и человека через пронизывающую их инстанцию ничто на примере классической формулы адвайты «атман есть Брахман» или «ты еси то».
Атман, личная индивидуальная душа, есть полное тождество абсолюту Брахмана, единственному источнику явного мира во всём его разнообразии и подлинности. Атман не вторичен и не ниже, но буквально и есть сам Брахман. Более того, всё множество отдельных частных душ суть всё тот же единственный Брахман, а разделение или множественность есть творческая игра Майи, в которую Божеству приятно играть.
Великое изречение (махавакья) из Чхандогья-упанишады
Но нас интересует другая формулировка этого принципа — tat tvam asi, ты еси то, в которой мы обнаруживаем два местоимения. Простое прочтение говорит нам: лично ты есть то Божественное. Но в таком виде фраза утверждает различие между «ты» и «то». В то время как фактически оба местоимения одновременно выполняют двоякую функцию. В дискурсивной речи и в рамках пространства и времени «ты» [жест на себя] и «то» [жест на другого] различны. Но по смыслу утверждается тождество, а значит, два разных местоимения указывают на единую сущность. Снова можно зафиксировать мифопоэтическое и символическое преодоление аристотелевской логики.
На феноменальном уровне, атман-человек отличается от дэвов и от Брахмана в целом, но на уровне глубинной природы он и есть Брахман как его собственная манифестация в мире. «Ты» указывает на Единое, и «то» указывает на то же самое Единое.
Внутримирно различие проводится дискурсивно и грамматически, в сфере языка, который есть дом бытия. Дискурс вводит пространство: порядок произнесения или чтения частей речи в высказывании «ты→еси→то» (в данном случае ещё добавляется ориентация чтения слева направо). И время: длительность проговаривания, повторы фразы, акценты растягивания слов. Иными словами, всё работает на создание различения: раньше, ближе, в начале, в конце, перед или после глагола и т.д. Это есть игра Шакти или Майи в языке как развёртывание творческого имажинэра Брахмана.
Если мы хотим устранить дискурсивность, то нам следует представить фразу tat tvam asi не в виде линейной последовательности слов, а в виде записи каждого слова на одном месте одно поверх другого; и произносить их все вместе одновременно. Очевидно, что такое начертание будет нечитаемым, а фраза непроизносимой; хотя общий смысл схватывания фабулы целиком — как непрерывного самотождества Брахмана без времени и пространства — будет отражён в целом верно.
Индуистская теология говорит о спанде — тончайшем мерцании или вибрации самых фундаментальных свойств проявления: единого и многого, бытия и небытия. Спанда — это звучание сокрытия в несокрытости, Леты в алетейе, бытия в небытии, что в ничто. Мерцание есть самый высший или первичный переход или набросок манифестации. В данном аспекте речь нередко заходит о высшем праслове или махамантре, распевное (гудящее) про—из—несение которого и порождает мир от первых едва уловимых вибраций выдоха до полного (назального) угасания низких вибраций в конце. В индуизме это ॐ — Ом, Аум; в современной германо-скандинавской традиции на роль ур-слова претендуют runa (тайна, говор) и трифтонг aiu. Последний косвенно подтверждается индоевропейским приматом гласных звуков, базовые пять из которых a-e-i-o-u в итоге сводятся к самым корневым трем a-i-u.
Развёртывание манифестации, онтологической речи-как-мира обозначается связующим глаголом есть. В структуре ты еси то глагол «есть» одновременно и наделяет сущим оба фактичных полюса атман-душа и Божество, и утверждает их тожество. Здесь нас интересует практически дзен-прыжок от связки есть к не-есть в апофатическом тождестве атмана и Брахмана ещё до того, как они оба выделились и разделились. Так мы снова вплотную подходим к единству между Божеством и человеком не только согласно мифам о божественных родителях Отце-Небе и Матери-Земле, не только по линии наследования ума и изумления в духе неоплатонизма и даже далее махавакьи tat tvam asi, но к единству на уровне ничто ещё до чего-либо вообще.
Со всей очевидностью, для разговора об этом требуются более гибкие логика и язык. Мы утверждаем, что аутентичным способом говорения, который деликатно относится к таким субтильным инстанциям и вещам, на которые мы обращаем внимание, является мифопоэтика и поэзис как таковой. Но такой язык соответствует полноценному бытию золотого века, серебряного. Среди людей, слепленных из смеси глины и ржавчины, распространён упаднический пост-язык web-сленга, эмодзи, воскликов, афазии, инкогерентности и т.п., что ставит его даже ниже конвенционального прозаического говорения.
Нам необходим возврат к поэтике языка. В рамках поэтики возможно указывать и выражать истину, не присваивая и не ограничивая её. Отчасти поэтому и на основе поэтики свой собственный язык или стиль говорения на швабском диалекте немецкого языка разрабатывал Мартин Хайдеггер. Его задачей было говорить внепонятийно, чтобы избежать метафизического конструирования на уровне самого языка, а также, сознательно или нет, но его стиль обнаруживает и суггестивную силу, которая обволакивает и погружает читателя или говорящего в свою стихию и направляет мысль. Такие эксперименты с языком привели к тому, что некоторые друзья и коллеги Хайдеггера начали упрекать его стиль изложения в эзотеричности, мистицизме, сознательном отказе от того, чтобы быть понятым. Появилось шуточное прозвище философа «шварцвальдский шаман». Вместо линейного разбирательства и определения понятий, «раскладывания по полочкам» в рамках универсальной системы Хайдеггер пользовался методом постоянного окружного движения, опрашивая интересующую его тему или фундаментальный вопрос с разных углов, приближаясь и отдаляясь. В этом воплощается и его герменевтический метод мышления, понимания и интерпретации.
Спекулятивно можно сравнить кружение вокруг вопроса или интересующей темы с принципом пращи, когда достаточно «напитавшись» языком и усвоив дейктические, герменевтические и мифопоэтические структуры мышления, наше внимание, подобно камню, выбрасывается в понимание-схватывание истины.
В качестве подспорья, которое всё ещё доступно нам в железном веке, у нас есть огромное количество метафор, которые пронизывают и структурируют даже наш обыденный, прозаический язык общения и мышления. Об этом подробно пишет лингвист Джордж Лакофф в труде «Метафоры, которыми мы живём»[2]. Для нас это важно и потому, что метафора есть один из базовых поэтических тропов, и чем более высокую и сложную метафизическую тему мы разбираем, тем больше образов, метафор и их пересечений, вложений и отсылок мы вынуждены использовать. Важный метафизический и ноэтический принцип гласит: сложное объясняется через ещё более сложное. Для объяснения простых вещей достаточно логики и чисел, а самые низкие вещи исчерпываются просто цифрами и счётом.
В качестве резюме этого блока мы можем умеренно-оптимистично утверждать, что, несмотря на всеобъемлющую деградацию и упадок, язык пока ещё оставляет нам возможности и тропы для корректного осмысления и проговаривания тех тем и инстанций, которые нас интересуют.
Но удерживать ничто в фокусе внимания трудно не только потому, что этому сопротивляются язык и ориентация ума на сущее. Экзистенциальная трудность заключается в том, что ничто дейктически связано с ужасом бытия.
По фундаментальному определению Рудольфа Отто, ужас (Tremendum) входит в структуру опыта сакрального — как неразделимого переживания ужаса, восторга, трепета, захваченности и присутствия Божества. Справедливым будет уточнить, что опыт подлинного нуминозного — а не воображаемых ощущений и переживаний «хорошего настроения» — сокрушает современного человека; и мало кто согласился бы его повторить.
Ужас следует строго отличать от страха. Страх всегда направлен, есть нечто, что внушает нам это чувство, или ситуации, которые обостряют фобии. Если вещь убрать или выйти из ситуации, состояние страха уходит. Считается, что в пределе все страхи суть производные переосмысления или замещения одного базового страха — страха смерти. Он является фундаментальным, а остальные производны от него и могут быть деконструированы в обратном порядке до основного.
Но даже на этом фоне ужас выделяется тем, что его источника или предмета нет. Он приходит из ниоткуда, «без повода», захватывая нас полностью, замыкая на самих себе и как бы временно исключая из всего потока сущего. В англоязычной литературе немецкое Angst, ужас, иногда ещё переводят как anxiety, тревога. Он аффектирует нас и также близок к безумию либо может вызывать его как следствие наиболее фундаментального потрясения. Поэтому ум бежит от ужаса во множество вещей. В своей внутримирной неопределённости ужас сближается с апофатическим описанием. Нас не ужасает нечто, вещь или ситуация — нас ужасает ничто, которое обнажается в опыте изъятия из мира в состоянии охваченности ужасом. Это глубинная реакция на ничто, которую ум старается стремительно конвертировать, редуцировать до близкого по напряжению, но уже внутримирного страха смерти.
Здесь следует прояснить особенность понимания слова ужас в нетипичном модусе глагола ужасает. Ужасает не как вселяет в нас тревожное чувство, активно набрасывает на нас состояние, где мы выступаем скорее пассивным объектом. Но ужасает как действие пространственно-временного выталкивания бытия в сущее. То есть глагол ужасает-в должен отвечать на вопросы «куда?» и «во что?». Ужас ничто выталкивает нас в бытие вещей, мира, истории, действий, заботы, жизни с другими и т.д. Где мы выступаем уже в условной объектно-субъектной роли: ужасаясь, мы сами создаём пространство, в котором скрываемся от ужаса и, вторично, смерти. Поэтому всё сущее, порождённое человеком, — cultura в широчайшем понимании — несёт на себе родовой отпечаток ужаса. Культура есть компенсирующий результат ужаса человека перед собственным бытием-в-мире.
Глагольно-направленное понимание ужаса
Можно вспомнить и значение греческого слова фюзис — произрастание, выталкивание сущего на свет из темноты сокрытости. Откуда, позднее, образуются слово «физика» и соответствующая область сугубо материалистического научного знания. Но в области философии сущее произрастает, выталкивается фюзисом, чтобы быть. Откуда произрастает это сущее? Из ничто, ergo ужас ужасает сущее в фюзис, в рост, в мир.
В онтотеологическом измерении ужас сакрального ничто выталкивает Божество манифестировать себя в мир, и мир есть прямое раскрытие-в-сокрытии Божества. Здесь может быть справедливой театральная метафора актёра в маске, когда мы созерцаем жизнь конкретного персонажа на сцене [бытие мира и себя в нем], но догадываемся что за маской есть какой-то актёр [Божественное]. Так мы одновременно видим игру открытия и сокрытия, истины и притворства, актёра и персонажа. В такой оптике глагольность и субъектность само-ужасания-в-раскрытие-в-сокрытии Божества в мир как мира проясняется ещё лучше.
Акцент на связке «ужасает-в», которая прокладывает мост для манифестации, также подводит нас к теме смены фундаментального настроения. В золотом веке творение мира понимается в духе Платона и его идеи о благе как о высшей идее. Божество-демиург творит мир из собственной щедрости, нескончаемого «рога изобилия» своей самости и преисполненности благом. Мир манифестируется спонтанно, расточительно и удивительно, что приводит к настроению удивления от бытия мира и посреди мира у ранних философов Древней Греции.
Но пройдя практически всю арку от космогонии до эсхатологии, со всеми присущими речными порогами, сдвигами и регистрами, мы обнаруживаем себя в рамках той же постановки вопроса «почему есть нечто, а не ничто?», но сформулированного в иной онтотеологической тональности. Ужас как безосновная основа нуминозного (Abgrund-Gottheit) и бытия, задаёт другую перспективу. Проявленный мир раскрывается как ужас Божества, который выталкивает его в сущее. Основа манифестации — не щедрость светлого блага, но безобъектный ужас и растрата. Но Божество не боится чего-то, одиночества или самого себя, оно вообще ничего не боится. Эти предикаты неприменимы. И ужас сам по себе безобъектен, апофатичен. Как и самость Божества. Что снова подводит нас к спанде, мерцанию бытия и небытия, сущего и ничто в ведущей вокальной или музыкальной настроенности на ноту ужаса-в.
Как мы видим, классическое правило отражения макрокосмоса в микрокосмосе соблюдается и здесь. Изучая теологию, мы изучаем не просто какого-то сверхмогущественного субъекта где-то на небе, мы изучаем фундаментальные основания и структуры сакрального в этом мире. И более того, мы изучаем сердцевину самих себя. Ужас удерживает нас в состоянии пробуждённости и пограничности. Поэтому и инстанцию ничто не надо искать где-то там, за горизонтом или в глубинах межзвёдного вакуума, в далёких странах или формулах логического вычитания. Не надо искать ничто в глубинах вод или на вершинах гор. Ничто всегда есть мы сами.
На этом моменте мы можем кратко зафиксировать смену настроения в понимании космогонии на контрасте между классическим образом творения как излияния блага из рога изобилия, с одной стороны, и радикальной саморастратой Божества в творении — с другой.
Для дальнейшего погружения в тему нам придётся существенно усложнить язык и прибегнуть к размышлению и толкованию некоторых лаконичных формул, предложенных Мартином Хайдеггером. Несмотря на схематичность и последовательность, мы утверждаем, что в круг заявленных тем можно войти, по сути, с любой точки или слова и далее следовать по нитям пересечений, связей, отсылок и толкований, по мостам к мифам или языкам.
Сравнение двух подходов-настроев интерпретации космогонии
Человек, безусловно, есть — значит, он часть сущего, Seiende в немецком языке. Но также он может ставить вопрос о ничто, Nichts. Эти два фундаментальных начала сходятся в нем сизигийно. Присутствие есть Da-Sein, вот-бытие, фактичная экзистенция в мире, в конкретном месте и в стихии временности.
Человек есть рекущий, тот, кто говорит (μῦθος), который благодаря Божественному дару языка определяет имена (λόγος, ὀνομαστική) вещам, приводит (ποίησις) их к бытию. В языке всегда примешаны несказанное и тропы, указующие на ничто. Ужасаясь его, он погружается в родные ландшафты, историю, сказывание мифосов, так или иначе, но на длительной исторической дистанции отчуждаясь и забываясь в мире.
Хайдеггер произносит ключевые фразы: «Бытие есть Ничто» и «Язык есть дом Бытия».
Человека определяют его смертность (Zeit, время; zum-Tode-sein, бытие-к-смерти) и язык (Sprache). Язык есть дар Божеств, которых человек желает пригласить к очагу тинга для философствования. Отсюда поясняющая развилка.
Остановимся подробнее на мышлении и тропинках, связующих его с Божественным, привлекая неоплатонические термины.
Отталкиваясь от этого, сформулируем и онтотеологическую максиму, связывающую вопрос монизма, политеизма и онтотеологию. Звучать она будет так: «Божества вокруг истины бытiя суть круг масок вокруг Ничто-Selbst Божественного».
Ещё более подробно мы разбираем эту структуру и клубок отношений в нашей работе «К Другому Мифу». Здесь же нас интересует наша теснейшая, интимнейшая принадлежность к «стихии» ничто, которая буквально «бытийствует» на кончике нашего языка и выступает основанием всего мышления. И сквозным образом — вспомним метафизику маски и того, кто смотрит сквозь глазницы маски и глаза личности-личины человека, — единит нас с Selbst Божества, которое и есть мир.
Наконец, важно разъяснить и уже не раз упоминавшийся по ходу главы феномен нигилизма.
Нигилизм относится к ничто так же, как изначальное понимание хаоса относится к позднему его пониманию как беспорядка. То есть наблюдается сильное смещение или даже смена акцентов. Нигилизм радикально отличен от ничто, и мышление о ничто во всех областях не есть нигилизм. Такое отождествление есть наивное и зачастую идеологически обусловленное отождествление и демагогическое клише. На этом же настаивает и Мартин Хайдеггер.
Справедливо можно назвать нигилизм внутримирной энтропией человеческой культуры, самого бытия человека, его измельчанием и деградацией. Но при этом это самое «мелочное человечества» в нигилизме приобретает огромный размах и мнимую значимость. Нигилизм есть гигантизм мелочного. На этом основываются вся современная культура и ключевые структуры мышления Постмодерна, методы иронии, обесценивания, превращения серьёзного учения или большого нарратива в мем, локальность, относительность, источник образцов для пастиша и коллажа.
Можно вспомнить и классическую проблему нигилизма, связанного с кризисом, переоценкой или отрицанием всех ценностей, как эту проблему поставил Фридрих Ницше. В интерпретации Хайдеггера, нигилизм есть один из последних этапов разрушения здания западной метафизики, забвения ключевого вопроса об истине бытия, включая уже названную подмену понятий.
Наконец, как энтропия, нигилизм внутримирен и является вариацией того же беспорядка, т.е. присущ космосу и его пертурбациям и кризисам, в то время как нас интересует совсем другое направление движения и ориентации.
В рамках трансгрессивного сакрального нигилизм нередко выступает как дендистская иди декадентская поза либо метод. Например, для отсечения привязанностей к современной культуре, ложным установкам и как подспорье в практике диссимиляции — сознательного выстраивания дистанции и непринадлежности к окружающей реальности и культуре на пути малой группы или одиночной реализации. Но как и любая опьяняющая субстанция, нигилизм несёт свои риски, и он так же должен быть различен с ничто — по принципу прохождения между Сциллой и Харибдой.
Описанная сложность и отсутствие готовых схем и решений создают естественную элитарность трансгрессивного сакрального. Но она строится не за счёт занятия высших социальных этажей или обладания обширными финансовыми возможностями; не получается по наследству или принадлежности к сословиям и кастам. Точно так же трансгрессивная элитарность не строится на тайности и труднодоступности знания — все важные тексты и возможные объяснения, притчи, примеры и инструменты лежат на самом видном месте и доступны абсолютно всем и бесплатно. Они никому не принадлежат и, по сути, даже их авторство условно.
Элитарность складывается из объективно высокого интеллектуального ценза и, что важнее, обострённого метафизического чувства у конкретного человека. Если этого чувства, нерва бытия и способности слышать его тревожный настрой у человека нет, то любые знания — не более, чем багаж эрудиции. К обязательным условиям также относятся способность выдерживать тяжелейшее экзистенциальное напряжение и открытость опыту сакрального ужаса.
В качестве резюме трёх вводных глав данного раздела мы приводим сводную таблицу асимметрий или соответствий, которые не обязательно подразумевают отношения оппозиции со своими антонимами.
Соответствия ничто по категориям и направлениям
[1] Хуго Фридрих (1904–1978) — немецкий филолог и теоретик литературы, автор книги «Структура современной лирики».
[2] Джордж Лакофф (р. 1941) — американский лингвист, развивал теорию метафоры как основы мышления.
