Слушать: Плейлист
Скачать: Книга
В ходе всего нашего рассмотрения разных теорий сакрального и того, как они проявляются в мире, в различных народах, культурах и эпохах, мы часто затрагивали социально-политическую сферу для иллюстрации и примеров. Несмотря на то что теории сакрального и трансгрессивная теология напрямую не имеют дела с современным пониманием политического, тем не менее вопрос об отражениях священного в мирском можно поставить в рамках политической теологии. Максимально лаконично затронем и эту сферу мысли.
Политическая теология рассматривает влияние теологических, религиозных доктрин на формирование политических процессов и реализацию власти в обществе. С теологической точки зрения политическая теология занимается богословским осмыслением сферы политического, сакральными источниками власти и её передачи, реализации в мире. В XX веке политическая теология обретает новое дыхание, значительный вклад в её развитие вносит философ-юрист Карл Шмитт.
Политическая теология утверждает и доказывает уже общепринятый факт, что политические идеологии, доктрины и ключевые понятия (право, суверенитет, закон, война и др.) напрямую вытекают из религиозных доктрин, в частности, из иудейско-христианской в контексте Европы. Политические идеологии — это секулярные версии и интерпретации религий, зачастую не просто наследующие им, но и функционирующие либо использующие религиозные структуры и механизмы вовлечения, распространения и доминирования. Из этого следует и такой вывод, что из любой традиционной, сакральной либо религиозной доктрины можно вывести её политическую проекцию, освобождённую от всего «сверхъестественного».
Метафора политики и войны как игры — одна из ключевых
Один из стереотипов, который лежит на поверхности, — это стремление прямо отождествить условно «правый» и «левый» подходы к сакральному с аналогичным делением на правых и левых в политике. Следует отвергнуть такое отождествление, так как оно опирается только на семантическое совпадение, метафору пространственной ориентации «справа» и «слева». Исторический, географический и идейный контексты и корни у двух систем классификаций принципиально различны. Первое прямое упоминания «Пути левой руки» относится к средневековой вамачаре в Индии, когда локальные мудрецы решали сугубо свои метафизические и теологические вопросы духовной практики.
Европейское политическое деление на правых и левых возникает во Франции в эпоху Великой революции 1789 года из-за рассадки более консервативных (севших справа, droite) и революционных (севших слева, gauche) сил в зале Национального собрания. Отсюда берёт начало устойчивая классификация политических левых как сторонников прогресса, революционных идей, противников монархии, империи, позднее — социалистов, марксистов и иных «красных» и «зелёных».
Соответственно, к правому ценностному полюсу относят реакционеров, консерваторов, весь спектр «третьего пути», националистов, правых либералов и демократов, сторонников теократии, монархии и т.д.
Это деление тоже во многом искусственное и условное, потому что и правые, и левые вместе являются порождениями Просвещения и Модерна, т.е. в их основе лежит общая метафизика, которую философия традиционализма определяет как антитрадицию. Более того, известно много пересечений и смешений этих идеологий: консервативные левые или, что очевидно, техно-прогрессивные устремления правых режимов вплоть до технократии и технофашизма. Разумеется, ни с какой традицией это не имеет ничего общего: традиционные нарративы, эстетики, символы, легенды, праздники, святые и институции выступают как выборочные элементы пропаганды, кирпичи при строительстве искусственных сообществ типа нации, гражданского или [бес]классового общества. Бенедикт Андерсон[1] назвал такие сообщества «воображаемыми» — за счёт того, что они конструируются и живут только в коллективном культурном поле и воображении общества. Несмотря на то что Андерсен провёл деконструкцию генезиса модерновых наций, которые относятся к предшествующим аутентичным этно-религиозным сообществам как симулякр к оригиналу, говоря языком Жана Бодрийяра, логика его рассуждений и предлагаемая структура справедливы и для воображаемых левых общественных идеалов, и для многих [нео]языческих реконструкционистов.
Левые идеи также несовместимы с сакроцентрическим взглядом на мир, как и правые. Обе теории сакрального — и классическая дуальная, и трансгрессивная — настаивают на безапелляционном главенстве священного и Божеств, традиционном мифопоэтическом бытии-в-мире. Это вступает в непреодолимое противоречие с самой сущностью левых политических идей, особенно марксизма, который целиком и полностью опирается на революционное уничтожение традиционного мира и религиозного сознания, делая ставку на естественно-научное описание внешнего мира и экономическое описание общественного устройства и динамики. Иными словами, все политические идеологии Модерна в своем фундаменте признают реальность именно в том виде, в каком мы определяли это слово ранее, — в расколдованном и материалистичном. И этот классический материализм дополняется футуризмом, потому что идея прогресса является важной составляющей как левых, так и правых идеологий. Она — прямая противоположность эсхатологическому императиву и цикличному пониманию времени в архаических, мифоцентрических обществах.
Помимо иудео-христианского базиса всех политических идеологий эпохи Модерна, все они ситуативно используют элементы языческой культуры, апеллируя к архаике и выборочным мифологемам. Нередко сторонники современного язычества допускают наивную ошибку, выдавая частные языческие элементы и остаточные распавшиеся формы, сохранившиеся или эксплуатируемые идеологической пропагандой, за целое и прямое наследование язычеству. Это создаёт пространство для манипуляций, которые мы неоднократно разбирали в предыдущих главах.
Также актуален вопрос антропологического типажа, потому что современные люди — это люди без посвящений, вне органических священных иерархий, сословий и каст. Они определяются сложным набором пересекающихся идентичностей — от биолого-физиологических до социально-экономических и микрокультурных секций. Соответственно, любая искусственно созданная иерархия (даже если она будет заполнена, например, пролетариями, или индивидуумами гражданского общества, или постчеловеческими аккаунтами из социальных сетей) будет фиктивной. Пролетарий или экономист будет воспроизводить свою метафизику, даже если его поставить на верхние этажи системы. Санкционированная сакральным сверху иерархия не тождественна искусственному элитаризму модерновых автократий и тоталитарных диктатур. Как и архаические племена равных дваждырождённых не тождественны тем левым (коммунистическим и анархическим) утопическим идеалам эгалитаризма, которые на них проецируют идеологи и пропагандисты («первобытный коммунизм», «бесклассовые племенные общества»).
Помимо правых и левых, существует третья и магистральная идеология эпохи Модерна, появившаяся раньше всех, — это либерализм. При этом либерализм вполне успешно может и фактически сочетается с левым и правым спектром идей; что позволяет некоторым консервативным теоретикам говорить о том, что сами правые и левые — это вторичные радикальные ответвления базовой философии либерализма.
Сущность либерализма коренится в защите естественных прав и свобод человека. Существенным здесь является то, как понимается эта свобода. Теоретик либерализма Джон Милль[2] ввёл фундаментальное разделение на два типа свободы — свобода-от (liberty) и свобода-для (freedom).
Негативная свобода-от строится на эмансипации, освобождении от диктата метафизических категорий и вышестоящих институций, от коллективных идентичностей (сословие, каста, врождённый тип души) и иерархий. В первую очередь, это приводит к освобождению от метафизической инстанции Божественного и мифоса, потому что это абсолютный и внеземной источник авторитета и онтологический сказ бытия. Материалистическая основа либерализма требует устранения трансцендентного полюса и редукции к уровню «физики», обычного срединного мира. Это приводит к крушению фундированных в сакральном и Божественном социальных иерархий, устройства и соответствующей метафизики. Но свобода-от — это процесс, который уходит в постоянное освобождение от всё более и более фундаментальных категорий, которые всё ещё являются общими для большинства людей. Так, в Постмодерне преодолевается даже основная модерная категория индивидуума — в пользу дивидуума, делимого. Отсюда провозглашается свобода от биологического пола и ориентации, этничности и культуры, даже свобода одних органов от других. Следующий рубеж — антропная исключительность, когда человек может декларировать свою не-человеческую идентичность: считать себя животным, растением, межвидовой химерой или полувиртуальной проекцией органического комплекса.
В итоге свобода-от приводит нас к антропологии маленького человека, свободного от каких-либо указаний сверху и от любого понятия нормы вообще (норма есть то, о чём можно передоговориться в любой момент времени). Фридрих Ницше описал такой типаж в образе базарной толпы и моргающих последних людей, с которыми столкнулся Заратустра.
Вторая свобода — позитивная свобода-для, о которой вопрошал тот же Ницше: «Ты называешь себя свободным. Свободным от чего или свободным для чего?».
Свобода-для — это свобода посвятить себя чему-то большему, чем жизнь, и свобода перед лицом смерти. Например, свобода совершить героический подвиг или принести себя в жертву за других или во славу — идеи, вождя, родины, чести, перед лицом духов предков или Божеств. То есть здесь вступают в силу те самые «большие категории» и идеалы, от которых происходит освобождение в негативном режиме. Это и свобода принять решение, т.е. быть сувереном жизни. Можно сказать, что идеальным было бы сочетание свободы от мешающих факторов для реализации высшей надчеловеческой цели. Но в реальности именно высшие инстанции падают первыми по ударом Liberté.
Заимствуя разные наборы сюжетов, логических интерпретаций и ходов из общей греко-латино-иудео-христианской культуры, все три политических идеологии Модерна возникают как просвещенческая реакция и отрицание парадигмы Традиции. Поэтому будет логичным декларировать, что политическая теология трансгрессивного сакрального должна лежать перпендикулярно всем трём доктринам (и всем их субвариациям) с возможностью обращаться к их идеологемам, но не вовлекаться ни в одну из них.
Потому что сама цель тех различных духовных путей, теологических школ, которые мы рассматриваем на примере различных культур, — это раскрытие недуальной природы Божественного, включая самую трудную сферу апофатики, границу между нечто и ничто. Эта цель в принципе не поддаётся фронтальной политизации, на её основе не построить партии. В том числе и потому, что большинству «последних людей» в принципе эта проблема безразлична, а цель не интересна, ибо «Бог умер».
Поэтому к вопросу о трансгрессивной политической теологии следует попробовать подойти другим образом, постараться найти неочевидные корреляции или резонансы с иными существующими идеями.
Во-первых, встаёт вопрос о понимании природы власти. Начиная с Фридриха Ницше утверждается взгляд, что воля к власти — это метафизический фундамент и подоплёка всех исторических процессов. Это справедливо не только для сферы публичной политической борьбы или войны, но и в гносеологии — воля к знанию и истине есть такая же воля к власти, утверждает Мишель Фуко. И власть, связанная со знанием, зачастую гораздо более фундаментальна и могущественна, чем власть царей и идеологий.
Гераклит Тёмный проживал в греческом городе Эфес, который находился под правлением полулегендарного царя Крёза Лидийского[3]. Весьма вероятно, что Крёз считал себя величайшим царём и воплощением власти, когда осматривал свои владения и считал богатство. Гераклит же был странным для своих современников. От его сочинений остались лишь разрозненные фрагменты, но именно мысль этого мужа, который ночью грелся у костра и предлагал и в этом видеть присутствие Божеств, заложила камень всего европейского мышления и диалектики. Практически все крупнейшие мыслители и древности, и современности обращали внимание и оставляли комментарии к лаконичным афоризмам эфесского мыслителя. Крёз же оказался последним царём Лидии перед порабощением персами.
Точно так же можно вспомнить, что власть Сократа и Платона оказалась многократно прочнее, чем жёсткое решение афинского суда или опала со стороны тирана Сиракуз Дионисия[4]. И аналогично верхушка Третьего рейха грезила о тысячелетнем царстве, которое рухнуло спустя 12 лет; в то время как в отдалённой шварцвальдской хижине подлинную власть над делом мышления и тем, как именно будет устроен мир, воплощал отправленный в отставку ректор Фрайбургского университета Мартин Хайдеггер.
Правит тот, кто мыслит, создаёт наброски мышления и язык, на котором будут говорить мирские цари, учёные мужи и идеологи. Это власть не силы, но онтологии и слова, власть жречества, к которому относятся и подлинные философы. Власть идей переживает возникающие и падающие империи, она не нуждается в династических браках и дворовых интригах, хотя история и знает примеры, когда мыслители становились жертвами таких хитросплетений борьбы за власть. Властитель — это тот, кто повелевает мыслью в первую очередь, и он может находиться в разных отношениях с правителем светским.
Волю к власти, в основе которой лежит стремление восполнить недостаток золота души буквальными богатством и властью, можно понять и прочитать как одну из форм титанизма и недостачи, как присущий этой стихии риск.
У Божеств на Олимпе власть всегда уже есть, они не стремятся к власти, потому что она присуща им по их природе. Воля к власти в виде титанизма — это стремление титанов власть захватить и узурпировать, прогнать Божеств с Олимпа. К власти стремится тот, у кого её нет или кто ощущает её недостаток, откуда один шаг до сокрушающей чрезмерности. Это построение структуры власти и политики снизу вверх, путём воображения единства через искусственную слаженность частей: политический утопизм, расчёт, планирование и механицизм в общественной структуре.
Сакральная власть распространяется сверху вниз от Божеств к людям как дар и чистая растрата света и силы: мирским правителям и мыслителям, жрецам и поэтам. Справедливым будет замечание о существенном различии этих двух природ власти — по сути, под одним словом «власть» скрываются два очень разных способа её осуществления в срединном мире, среди сущего. Отсюда извечная проблема соотношения условных и понятых максимально широко светской и духовной ветвей власти.
Наконец, власть можно рассмотреть как одну из наиболее рискованных форм сиддхи — достижения, дара и испытания воли одновременно. Здесь так же появляется пространство для выбора и развилки судьбы: можно захлебнуться властью и утонуть в крови, что и происходит с асурами в шактисткой мифологии. Либо проявлять мудрость правления, либо вовсе отказаться и принести этот дар на жертвенный алтарь Божествам вместе со всем остальным.
К рассмотрению проблемы можно привлечь фигуру дживанмукти — того, кто раскрыл свою божественную природу и достиг полного освобождения ещё при жизни. По сути, такой мастер является воплощённым в человеке Божеством, которому надо лишь довершить свой земной путь согласно должному.
В коротком очерке «Игра и серьёзность» Ананда Кумарасвами резюмирует: «Деятельность Бога называется “игрой” именно потому, что в этой игре нет никаких личных целей, которые Он обязан преследовать; именно в этом смысле “жизнь — игра”, что справедливо настолько, насколько наша сущность играет, но не становится частью игры». Для Божества весь мир — это игра его собственного имажинера, что даёт ещё одну оптику для взгляда на проблему политического.
В таком подходе политика — это одна из возможных игр Божества в мирские сценарии и роли; в которую оно играет без вовлечения и веры в какую-либо идеологию. Отсюда проистекает один из выводов: реализованный адепт может занимать абсолютно любую политическую позицию, даже противоречащую сакральному, потому что любая политическая идеология не более чем мимолётный узор полотна иллюзии мира. Но люди, так же как и в случае контринициатических проявлений в сферах танатоса и эроса, склонны оправдывать свою искреннюю политическую ангажированность и ментальные оковы тем, что они якобы «просто в неё играют». Хотя на самом деле они в это верят.
Политика и война как её крайнее следствие и проявление во многих культурах устойчиво описываются метафорами и понятиями игры: партия, клинч, эндшпиль, пара «победитель vs. проигравший», военные игры и даже театр военных действий.
Здесь следует привлечь и существенно расширить образ общества спектакля, предложенный в одноимённой книге Ги Дебора[5]. Он критиковал замкнутую, концентрационную систему капитализма, которая порождает спектакль собственного общества и изменений в нём. Но это справедливо в адрес любых политических систем эпохи Постмодернизма, чрезмерно усиленных новыми средствами медиа, что прекрасно показал позднее Жан Бодрийяр. По сути, любая общественная и политическая жизнь — это симуляция и спектакль, призванный сохранить глубинный статус-кво и лишить массы любой формы подлинной свободы (freedom), завуалировав это бесконечным потоком политтехнологий и микрорешений в рамках свободы-от.
Связь политики с игрой и театром можно проследить и на примере масок и искусства различения. Согласно Карлу Шмитту, в основе политического лежит фундаментальное деление на друга и врага. В традиционном обществе человек часто оказывался в такой ситуации выбора, когда сталкивался со странниками, незнакомыми гостями и ряжеными окрутниками посреди улицы. В том числе из-за сакрально обусловленного страха, что под личиной внезапного гостя может равным образом скрываться и Божество, и демоническая сущность, происходят общеизвестные и широко распространённые архаические практики испытания гостя загадками, различными святыми предметами (например, железом) и радушное гостеприимство. Задача хозяина дома — понять, кто перед ним — друг или враг, и вести себя соответственно. Это всегда опасная игра вслепую, потому что можно оскорбить спрятавшееся под личиной Божество и навлечь на себя ещё большие неприятности и кару. В противном же случае человек рисковал впустить во двор или за порог демоническое существо, принявшее облик человека. Очевидно, что распознание знаков и масок здесь играет важную роль. Так, в русском языке существует набор слов с общей приставкой раз- (развенчать, разоблачить, разведать) с общим значением «вывести на свет истину, раскрыть правду, снять ложную личину». С помощью этой же приставки образовано и слово различение, в котором звучит славянское «личина». В рамках поэтический игры словом различение можно понять как раз-личивание, т.е. снятие покровов-масок, которое и ведёт к распределению чужаков по политической паре «друг — враг». Занимательно то, что различение как «снятие масок» одновременно попадает в область политического и в сферу теологии как апофатический метод снятия всех масок.
В рамках позднего традиционализма две концепции Юлиуса Эволы представляют для нас особый интерес. Итальянский мыслитель безуспешно пытался привить фашистскому режиму Италии классические римские черты, ориентацию на метафизику и аристократию духа, но потерпел неудачу, попав в опалу как внутри фашистской Италии, так и в нацистской Германии. Тоталитарные режимы реакционного Модерна оказались чужды подлинной традиции, довольствуясь лишь её эксплуатацией. Осмысляя этот опыт уже после войны, Эвола приходит к заключению, что идеалистический план воспитания традиционалистских элит, влияния на государство и политику, невозможен. То есть метафизически невозможно политическими средствами отменить ход истории и вернуть мир Традиции. Исходя из этой проблемной экспозиции, Эвола ставит вопрос: как вообще возможно бытие в антитрадиционном мире и сохранение вертикальной ориентации духа? Возродить всю полноту мира Традиции невозможно, но и отказаться от неё тоже. Значит, нужно искать новые и нетривиальные пути мышления и существования, переосмысляя доселе неведомый для самих людей Традиции опыт: быть верным священному и Божествам в мире, который их отрицает, изгоняет и убивает. Этому вопросу посвящены две поздние книги Эволы, чьи названия сами по себе стали нарицательными: «Люди и руины» и «Оседлать тигра».
Человек среди руин — образ, восходящий к романтизму, — в контексте традиционализма обретает свою сакроцентрическую остроту и фактичную истинность — достаточно просто оглянуться вокруг посреди улицы. В этой работе содержится заключение мыслителя, который признаёт, что есть люди с врождённым стремлением к политике, к общественному публичному действию, это их врождённая аристократическая природа (ср. кшатризму или серебру души). При этом Эвола отмечает, что невозможно абсолютно серьёзно и искренне участвовать в политической деятельности, которая не выражает интересов Традиции и не стремится к трансцендентным измерениям героического или аристократического бытия. Но люди действия не могут не исполнять свою дхарму и сидеть сложа руки. Если такой человек всё же решается принимать участие в политике согласно своей природе, то Эвола рекомендует сохранять глубокую внутреннюю дистанцию по отношению к идеологии, партии и самой деятельности, в которую вовлекается человек. Он действует не ради целей партии или идеологии, а потому что действие — это сама его природа, и её реализация первична, а внешние проявления вторичны и не к ним не должно привязываться. Это резонирует с наставлениями Кришны Арджуне, который призывает его сражаться, но отрешаться от плодов своих деяний. Внешнее политическое действие становится не более чем ресурсом и проявлением глубинной «внутренней алхимии духа».
Другая известная работа итальянского мэтра своим названием обязана известному в Индии, Китае и Юго-Восточной Азии образу оседлавшего тигра: если в джунглях вы столкнулись с тигром, то не пытайтесь его одолеть, но оседлайте его и держитесь на нём так крепко, как возможно. И когда он выдохнется и рухнет, тогда вы сможете нанести ему фатальный удар. В формате пословицы это звучит как «скакать на тигре, не имея возможности сойти», ибо это означает смерть, патовую ситуацию.
В интерпретации Эволы тигр — это мир Модерна, где сторонник сакроцентрического бытия вынужден всеми силами удерживать, сохранять себя и память о Традиции в ожидании подходящего момента для удара. Ценность этой поздней работы Эволы заключается в постановке вопроса о поиске иного пути существования традиционалиста в антитрадиционном мире, в попытке анализа, критики и переосмысления современных феноменов и философских идей. Философ напрямую рассуждает о конце цикла и мире, где «Бог умер», о царстве европейского нигилизма, разложении полов, общественных сфер и мышления. В сфере политики он выдвигает учение или позицию аполитейи — полного неучастия, отрешённости и освобождения от иллюзий, что какое-то современное государство в принципе способно выражать высшие идеалы. Те области и фрагменты общественной жизни, которые можно было бы связать с миром Традиции, — семья, сословия, народы, церковь — существуют лишь по инерции и в состоянии распада. Так что на них нельзя опереться.
При этом аполитейя не означает апологии анархизма, беспорядка или иной бунтующей активности. Корректнее искать её параллели и грани в практике отрешённости Майстера Экхарта или образах «ушедшего в Лес» и внутренне свободного от власти анарха Эрнста Юнгера. Ан-арх есть тот, кто вне-власти или свободен от воли к власти, этот образ не стоит путать с подростковым анархизмом. Анарх есть экзистенциальная антитеза фигуре монарха [монос архэ], в данном случае понимаемого в современных тонах.
«Ушедший в лес» — это, как выражается Юнгер, гештальт дистанцированного от системы экзистенциального повстанца. Он не обязан буквально уходить из мира в леса, хотя и этот путь для него всегда открыт. Юнгер позитивно оценивает священный для германской культуры лес, где не только скрывались маргиналы и изгои, но и происходили великие победы германцев и свершались великие открытия духа и мысли, откуда приходили как демонические враги, так и сокрытые под маской Божества. Лес для Юнгера — метафора мира духа, священной витальности, пространства Диониса, противостоящее кораблю современности, символом которого является «Титаник». Уход в лес есть внутренняя миграция на глубочайшем уровне. В ожидании, когда железобетонные остовы небоскрёбов, фабрик, бирж и заводов вновь покроются лианами, мхом, зарастут травой и лесом.
В качестве промежуточного резюме, можно указать что политическое измерение трансгрессивной теологии тяготеет к экзистенциальной диссимиляции — сознательному выстраиванию политической и всех иных дистанций от доминирующей культуры и политического гегемона.
Термин «диссимиляция» встречается в биологии и означает распад сложных органических веществ на более простые. Отчасти этот процесс схож с дивергенцией и образованием разных видов от изначально общего предка.
Более удачное и лишённое моральной оценки употребление термина «диссимиляция» мы найдём в лингвистике — там оно означает постепенное расхождение двух схожих звуков всё дальше друг от друга и образование новых самостоятельных фонем. Диссимиляция звуков нередко встречается и определяет разнообразие народных говоров и диалектов. Здесь подчёркивается латинский корень similis в основе слова: речь идёт о расхождении схожих явлений, между которыми возможно сохранение или реконструкция далёкой аналогии, изначальной связи. Известная среди мистиков разных традиций формула «быть в мире, но не от мира сего» по сути является ещё одной формулировкой этого же принципа.
Важнейшей составляющей сакрального является жертва: через жертвование и дары люди общаются друг с другом, со своими мёртвыми, духами и Божествами. Часто в космогониях сам мир, порядок и гармония космоса есть результат жертвы, например, Имира или Пуруши, либо саможертвоприношения Божества. Структуры сакральных экономик дара и жертвы на примере архаических племён от Океании до Северной Америки прекрасно описаны в трудах Марселя Мосса, Роберта Герца и Жоржа Батая.
Внутримирный или профанный коррелят жертвы — сфера экономики, и здесь проблема уходит в греческий миф о Прометее.
Кара Прометея
Главное преступление титана Прометея — разрушение священного порядка главного жертвоприношения Зевсу в городе Меконе. Люди поручили ему принести в жертву быка и разделить мясо, но Прометей идёт на подлог. Он собирает кости и жир в кучу и накрывает её сверху шкурой быка, а потрохами укрывает хорошую часть чистого мяса. Пришедший Зевс выбирает большую часть, укрытую шкурой, а Прометей отдаёт мясо людям. Обнаружив обман, яростный Зевс подвергает людей каре, потому что они назначили Прометея распорядителем.
Цена за наивное желание Прометея дать людям мясо (которое они сами изначально выделили из своего богатства как жертву Небесному Отцу) — это божественная кара и падение человека, разрушение их священной связи и языка взаимных одариваний-жертв. Мотивация Прометея вполне прозрачна — это его богоборческая природа, в водоворот которой вовлекается и всё человечество.
Наивная интерпретация с точки зрения «последних людей» рисует Прометея гуманным благоволителем, который кормит людей. Но цена сиюминутной и преступной трапезы — вся судьба человечества и его связь с олимпийцами.
Интересный штрих к этой картине мы можем добавить, отталкиваясь от рассуждений Жоржа Батая о природе буржуазии и её взгляда на экономику. Напомним, что все три политические идеологии Модерна связаны именно с городским населением уже вполне модерных городов позднего Средневековья и Ренессанса, т.е. с фигурой буржуа, включая pro et contra.
Батай пишет, что буржуа противна сама идея жертвоприношения. Например, когда крестьянин приносит в жертву своим Божествам свинью, буржуа это повергает в ужас. Не потому, что он гуманист в отношении животных или выступает против крови и насилия, — буржуа испытывает отвращение к жертве, потому что это пустая трата капитала. Когда буржуа видит жертвоприношение свиньи — он не видит ничего, что относится к крестьянской или скотоводческой метафизике и мифу, он не видит священного, но что он видит? Он видит, как человек убивает свинью, которую можно было откормить, она могла родить много поросят, а они — нарожать ещё больше. Буржуа видит уничтожение капитала и производственных сил, потенциала умножения мяса и упущенную прибыль от его продажи. Он видит пущенный на ветер капитал. Но растрата — другое имя жертвы, и она лежит в самой основе сакрально понимаемого бытия мира. Таким образом, буржуа отрицает Божественное и священное, на алтарь которому приносятся многие жертвы и достижения человечества.
Прометей — это первый буржуа или протобуржуа. Он точно так же разворачивает структуру жертвоприношения Зевсу, отдавая ему плохое и оставляя людям «их капитал». То, что раньше жертвовалось как «проклятая часть», избыток, который община не могла употребить без демонических рисков для своего выживания, теперь становится предметом накопления по эту сторону жизненного мира. По сути, миф о Прометее задаёт гештальт или образ зарождения классической капиталистической экономики, устойчивого роста и, в дальнейшем, чистой спекуляции и умножения уже чисто виртуальных активов. О том, как неолиберальный капитализм становится фундаментом культуры Постмодерна, пишет Стюарт Джеффрис в книге «Всё, всегда, везде».
Это титанический хюбрис чрезмерности, который в равной мере присущ всем экономическим моделям Модерна, даже оспаривающим капитализм как форму управления и регулирования экономической сферы. Отсюда один из выводов об антикапиталистических и в целом антиэкономических основаниях традиционализма и сакроцентрического взгляда на мир. Экономика, поставленная в центр жизненных и политических забот, есть одна из фундаментальных метафизических ошибок.
Соответственно, позитивное отношение к жертвоприношению и растрате («антиросту», по Алену де Бенуа) — это базовая черта не только трансгрессивной теории священного, но и любой теории и священного как такового, и условной «сакральной экономики». Мы увидим этот контраст там, где современная культура и экономика призывают «увеличивать и инвестировать в человеческий капитал», а традиционные духовные доктрины учат об аскезе, отрешённости, преодолении человеческого в символических жертвах и усмирении эго.
Ранее мы уже указывали, что эсхатологические времена проходят под эгидой и властью Божеств разрушения и смерти, которые, иногда действуя через раскрепощение титанического начала, тем не менее поддерживают, завершают должный, законный ход вещей от рождения к смерти, от восхода к закату. И к новому перерождению.
В такой оптике разрушение и конец мира есть форма финального жертвоприношения, всекосмического ритуала потлача — когда обнуляются все долги и всё, что накопилось на этом берегу явного мира, уничтожается буквально.
Если обратиться к метафоре, что весь мир есть сон, а точнее, грёза (сродни немецкому слову Traum, объединяющему значения «сон» и «мечта, видение») Божества, то событие смерти внутри сна есть быстрый скачок к пробуждению. Соответственно, буквальное завершение цивилизации и уничтожение мира — это побуждение Божества к тому, чтобы проснуться внутри собственного сновидения. Образ осознанного сновидения нередко встречается как описание дживанмукти в современной литературе.
Исходя из сказанного, интерес представляют те теории и идеи, которые связаны с завершением развития человеческой цивилизации в целом и с прекращением её существования в частности — в той культуре и в том виде, что мы имеем на сегодняшний день. На данном пути мы выделим двух авторов, чья контрастная радикальная постановка вопросов подобна пробуждающему удару палкой дзенского мастера.
Первый — финский мыслитель Каарло Пеннти Линкола[6]. В первую очередь Линкола — страстный патриот и защитник родной финской природы. Исходя из этого, он развивает довольно крайние идеи и предлагает предельно радикальные методы решения проблем современной политики, культуры и вырождения человеческого общества. Линкола яростно отрицал ценность научно-технического прогресса, называя открытие электричества величайшей неудачей в человеческой истории. Отрицал демократию и диктат экономики, наглядно наблюдая, как она уничтожает многовековой традиционный рыбный промысел простых финнов.
Финский идеолог призывал к буквальной ликвидации городов и транспортной инфраструктуры, утверждая, что города — пространства смерти и перенаселения. Последний пункт является наиболее острым и провокативным в структуре его идей — прямая апология сокращения планетарного населения как минимум на половину и даже более. Перенаселение Земли он полагал одним из главнейших корней множества проблем, включая сверхэксплуатацию и уничтожение биосферы и экологии. Такая прямая речь снискала ему популярность непокорённого голоса последовательного и жёсткого нонконформизма по отношению к современному миру. При этом сам Линкола вполне позитивно относился к верующим людям, считая, что носители религиозного сознания всегда более взвешенно и ответственно относятся к природе.
Второй и идейно близкий автор — американский математик Теодор Качинский[7]. В отличие от финского мыслителя, который вёл уединённый образ жизни в лесной местности, доведённый до отчаяния наступлением цивилизации на дикие места, где он также «ушёл в лес», Качинский встал на путь прямой борьбы с системой. И на несколько лет стал самым разыскиваемым подозреваемым ФБР в США.
Свои идеи он изложил в манифесте «Индустриальное общество и его будущее». Вступление этой работы стало лаконичным и иконическим отражением всех его идей: «индустриальная революция и её последствия были бедствием для человечества». Для Качинского индустриальное общество, которое одновременно выстраивается вокруг и поддерживает воспроизводство особого типа «сверхсоциализированного, сверхконформистского даже в своём бунте» человека, — это корень всех проблем. Типаж «суррогатного» человека более не способен нести ответственность за себя, брать власть над собственной жизнью в свои руки, постоянно отдавая её, обменивая и делегируя решения Системе, технологиям, науке и бесполезным социальным практикам и комфорту. Техногенная система априори забирает у человека свободу. И только усиливает и усиливает контроль за людьми. Качинский не верит ни в возможность использовать технологии во благо, ни в реформы. Он делает ставку на малые сообщества тех, кто уйдёт из индустриального общества ради свободы и будет сражаться против него.
Несмотря на то что Линколу и Качинского часто маркируют как «правых» или близких к правым мыслителей, они оба говорят, что это не вопрос политической стороны, партии и идеологии, а кризис всей системы вообще, вместе со всем её спектаклем политического. Поэтому современная модерная постхристианская цивилизация просто должна быть стёрта с лица земли — целиком, со всеми своими партиями, городами, технологиями, инфраструктурой, библиотеками, знаниями, биржами и т.д.
Это, безусловно, довольно богатый и привлекательный образ, который резонирует и дополняет учение Батая о проклятой части, потлаче и тотальной растрате. Люди, переставшие обмениваться дарами и жертвами со своими мёртвыми, духами и Божествами, окончательно увязли в демоническом излишке, который отравляет и отчуждает их бытие в мире, но который они в слепоте неведения называют своими культурными достижениями и «дарами Прометея». Соответственно, постапокалиптический пепел ядерной войны — есть та бхасма, которой покрывают своё тело бродячие аскеты Шивы.
В чём кроется подоплёка такой позиции отрицания и активного нигилизма по отношению к антитрадиционной культуре, включая её псевдотрадиционные пародии? В том, что эта позиция крайне неудобна и некомфортна — и именно такое радикальное, контрастное умственное упражнение (аскеза) призвано отсечь ложные привязанности внутри ума и души. Это инструмент преодоления ложного эго или культуры и ценностей уровня пашу-бхавы. Как мы уже говорили ранее, элитарность трансгрессивного сакрального проистекает из высокого интеллектуального ценза и неортодоксальных практик аскезы Диониса. К этому мы добавляем и постоянное удержание себя в состоянии внутренней дистанции, диссимиляции и непрерывного самоинициирования, согласно фабуле Евгения Головина «где мы — там центр ада». Отсутствующий центр посреди руин.
В завершение всего нашего курса вновь вернёмся к началу, чтобы сделать акцент: жизнь и разнообразие традиций, даже граней и аспектов внутри одной частной традиции, гораздо шире и богаче простых бинарных оппозиций. Мы напоминаем, что используем их как контрастный метод описания и ещё больше как приглашение и врата для погружения в само мышление.
Мир есть проявление Божественного, и никакой иной природы в этом мире не существует. Пробуждённый человек может сидеть на берегу реки, созерцая течение бытия, а может встать и принять участие в любой игре, которая ему по душе. Переживая весь спектр жизни — радости и горести, взлёты и падения, размеренность и вихри, единение и отчуждение — как собственный высший имажинер.
Только игрушки воспринимают игру всерьёз, и только маски переживают о том, какая судьба настигла их персонажей. И тот, кто снимает маску, не плачет о судьбе своего героя.
***
ἄνθρωπος ἐν εὐφρόνῃ φάος ἅπτεται ἑωυτῷ ἀποσβεσθεὶς ὄψεις. ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος.
Человек в ночи себе зажигает свет. Умерев, он жив. Уснув, угаснув очами, он соприкасается с мёртвым и с уснувшим
соприкасается, бодрствуя.
Гераклит, фрагмент 26
ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι. ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες.
Бессмертные — смертны, смертные — бессмертны;
смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают.
Гераклит, фрагмент 62[8]
2021–2025 годы
[1] Бенедикт Андерсон (1936–2015) — британский политолог, автор книги «Воображаемые сообщества».
[2] Джон Стюарт Милль (1806–1873) — британский философ, экономист и политик.
[3] Крёз Лидийский (595–547 до н.э.) — последний царь Лидии из рода Мермнадов.
[4] Дионисий Старший (431–367 до н.э.) — тиран города Сиракузы.
[5] Ги Дебор (1931–1994) — французский интеллектуал левого толка, политический активист и писатель.
[6] Пентти Линкола (1932–2020) — финский радикальный эколог, профессиональный рыбак и орнитолог, философ и эссеист; автор книги «Победит ли жизнь?».
[7] Теодор Качинский (1942–2023) — гениальный американский математик, философ и отшельник. В 1998 году был осуждён за свои преступления на восемь пожизненных сроков.
[8] Андрей Лебедев (р. 1951) — советский и российский филолог-классик, переводчик и специалист по Гераклиту, автор книги «Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова».
