Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
Смерть, саможертвоприношение, убийство либо сокрытие Божества — весьма частый и устойчивый мотив на протяжении всего нашего странствия по традициям, мифологиям, философским школам и авторским концепциям. Справедливым будет сказать, что эта проблема — одна из центральных для традиционализма и, шире, для всей европейской культуры. Не говоря уже о различных вызовах и кризисах, которые возникают для самих верующих в самых разных Божеств.
Наиболее известна страстная формулировка Фридриха Ницше из «Весёлой науки»: «Бог умер! Мы убили Его — вы и я! Как найти нам утешение — нам, убийцам из убийц!».
Сокрушения, которые вкладывает философ в уста безумца, контрастируют с другой краской, которой он живописует сверхчеловека как «преодолевшего Бога и ничто».
Существует множество толкований этого приговора Ницше, которые в целом сходятся на констатации триумфа Модерна и его богоотрицания, с одной стороны, особенно в сферах ценностей и морали, о чём писал сам Ницше. Хайдеггер добавляет к этому ещё более широкий контекст забвения бытия и завершения европейской платонико-христианской метафизики, которая исчерпала себя. Бог, христианская церковь и религия — более не абсолютные авторитеты, которые спаивают общество и диктуют свою трансцендентную волю и закон общежития. Теперь это отмирающие, «обскурантные» институции и морально-ценностные системы, одни из многих. По сути, Фридрих Ницше стал крайне ранним провозвестником Постмодерна и его тотального релятивизма, что признают и сами ключевые постмодернистские мыслители, такие как Жиль Делёз и Мишель Фуко.
Но существует и так называемое «сильное прочтение» фразы Ницше, которое постулирует онтологический, практически буквальный характер тотального умирания, умаления не столько христианского, сколько любого Божества вообще. То есть речь идёт о буквальном понимании современного мира как результата фактической расколдованности и пустыни обезбожения. От критики христианской морали фабула расширяется до глубокой и актуальной метафизической и теологической проблемы. И частью этой проблемы является сам тот факт, что многие верующие — и последователи авраамических религий, и верующие в классических языческих Божеств — не способны её опознать и признать как фактически стоящую перед ними.
Довольно подробное изложение, разбирательство и поиск возможных путей из этой проблемы мы проделали в нашей фундаментальной работе «К Другому Мифу». В рамках же этой главы мы обозначим предварительную экспозицию — как ставить этот вопрос о теологии мёртвого Божества, как можно его понимать?
В предыдущих главах мы уже сталкивались с формулой преодоления катафатической фигуры Божества, описывающей это как акт «принесения своих представлений в жертву» — чтобы прорваться и раскрыть апофатическое измерение всё того же Божества. В том числе вытерпев и преодолев бездну нигилизма, которая раскрывается после утраты центра или вершины. Это нормативное описание, но ситуация может и фактически обстоит сложнее и многограннее.
Существует отдельное направление теотанатологии — теологии и исследования смерти Бога в контексте протестантского и католического богословия. Во многом это широкое, зонтичное движение обусловлено попытками дать христианский ответ на вызовы секуляризации и утраты религиозности на Западе. А также провести теодицею или просто вдохнуть новую веру в людей после всех ужасов Второй мировой войны и Холокоста. При интересной и зачастую нетривиальной постановке вопросов в итоге христианская теология смерти Бога сводится к набору слабых предложений, которые иногда так и называют «теология слабого Бога», «слабое христианство», «безрелигиозное христианство» или просто «мягкая теология». Её фабула сводится к тому, что христианство возможно и должно существовать без Бога и могущественной церкви, без мифа и чудес, но как мирская морально-нравственная система, адаптирующаяся под вызовы общества и времени. По сути, это уже постмодернистская и постхристианская теология, отрицающая вселенское могущество классической метафизики и её Бога, а также все притязания на ведущую духовную, гносеологическую, экзистенциальную и социально-политическую роль церкви в мире. Известные мыслители, которые развивали теологию мёртвого Бога, — Дитрих Бонхёффер[1], Томас Альтицер[2] и Джон Капуто. В русскоязычном поле этот дискурс представлен и развивается в статьях и книгах Алексея Гагинского[3] и Светланы Каначевой[4].
В рамках нашей парадигмы традиционализма и трансгрессивного, амбивалентного сакрального мы исходим из иных позиций в отношении теологии мёртвого Божества. Результат или конечная точка такой теологии неясны, здесь мы входим в открытое пространство, состоящее скорее из вопросов. Тем не менее на контрасте с теологией мёртвого Бога Бонхёффера–Альтицера, мы однозначно занимаем сторону полноценной, холистской, тотальной и могущественной метафизики и её Божеств и Божественного основания мира.
Сама по себе философия традиционализма, которую мы ранее выбрали как релевантное основание для возведения здания нашей мысли, — это уже, в числе прочих своих корней и прекурсоров, реакция на расколдовывание мира и умаление, сокрытие, бегство или смерть Божеств. Без масштабного кризиса священного никакого традиционализма быть не может, но справедливо и то, что без традиционализма этот кризис невозможно осмыслить корректно, с последовательной деконструкцией модерных и постмодерных инфильтраций в тело теологии. Отсюда и хрестоматийный, изначально романтический образ процессии священников и просто людей среди храмовых руин, заново актуализированный в одноимённой работе Юлиуса Эволы.
Здесь есть схожая интенция: если Божество в центре умерло, то сам центр остаётся пустым. Сначала его занимает человек, но в итоге в Постмодерне умирает и он, и вообще вся идея «центра» или «вершины» устраняется. Все и каждый сам себе центр, и никто и ничто не может быть центром другому (да и самому себе только в игровой, флюидной форме). Соответственно, традиционализм не претендует на место в центре, но справедливо указывает на то, что центр как таковой должен быть утверждён, и он должен быть занят сакральным и Божественным. В нашей аномальной метафизической ситуации это акцентирует как раз две интенции: Божество фактично мертво, и должен быть раскрыт, обнаружен и утверждён другой миф. Нетрудно увидеть, что эта постановка вопроса также совпадает с метафорой зашедшего за горизонт солнца и ожидания его нового рождения из сердца полуночи, его отсутствия.
Далее мы совершим экскурс по ряду мифологий, где мы встречаем образы и фигуры умирающих либо убитых Божеств, чтобы изучить их контекст и метафизическое значение в частном традиционном случае и с перспективой генерального метафизического обобщения.
В германо-скандинавской мифологии ключевое Божество — ас Один, германский Вотан, который приносит себя в жертву на Мировом Древе Иггдрасиле. Это акт жертвы как вручения себя, совершаемый Всеотцом в одиночестве, от себя к самому себе. В результате чего бытие одаривает его речами-рунами.
Фундаментальный миф о саможертвоприношении Одина — это практически история о божественном самоубийстве, которое завершает всю цепочку германской космогонии, которая начинается также с убийства первосущества — титана Имира. И в целом в германской культуре война и убийства часто становятся залогом мира, порядка и закона.
Миф также утверждает, что Один мог путешествовать своим духом в далёкие края, пока его тело оставалось неподвижным и было подобно мёртвому. Это классическое описание транса и духовного странствия, которое чаще встречается в контексте исследований и описаний сибирского шаманизма. Считается, что окончательное разделение души (или нескольких душ) и тела — это и есть определение смерти в архаике, а временное странствие души вне тела доступно как раз знахарям, шаманам, провидцам и отдельным Божествам. Это «малая смерть», нередко связанная с сакрально-ритуальной интоксикацией.
Третий сюжет, связанный со смертью Одина, уже более конкретный — это гибель верховного аса и предводителя воинств в Рагнарёк, когда его проглотит Фенрир. У этого сюжета есть минорный коррелят, широко известный в архаических культурах, — проглатывание солнца волком, иным зверем или чудовищем.
Специфика одинического цикла мифов — это поиск Одином мудрости и знания о грядущих судьбах, узор которых сплетается в Рагнарёк. Судьба — смерть, в том числе смерть самих Божеств. И Один не делает ничего, чтобы её отменить или избежать, наоборот, он демонстрирует amor fati. Это мифос неба, которое затягивается грозовыми тучами и проваливается за горизонт ночи.
Один погибает в пасти чудища Фенрира, бастардного отпрыска йотуна Локи и великанши Ангрбоды. То есть метафизически Божественное начало проглатывается титаническим, раскованным хюбрисом. В этом сама природа йотунов/титанов — нищета, сокрытие, голодное жадное хавание, богоборческий хюбрис, ревность и глупость. Смерть Одина в пасти Фенрира — мотив проглатывания и сокрытия света в тёмных, хтонических недрах — буквально означает вхождение мира и истории западного человечества в эпоху Модерна и Постмодерна.
Сразу после гибели Всеотца появляется ас-мститель по имени Видар (Убийца), который сражает безумное чудище. По одной из версий, Видар — иное воплощение и хейти самого Одина. Метафизически это может указывать на неизбежный триумф Божественного и на то, что умирает или становится жертвой титанизма только катафатическая форма Божества, его маска.
Также в германо-скандинавской традиции мы можем вспомнить миф о смерти сына Одина Бальдра. Юный и прекрасный ас видит горестные предзнаменования во снах, и чтобы избежать злой участи, его мать Фригг берёт клятвы со всех вещей в мире, что они не причинят вреда Бальдру. Но она обходит стороной маленький безобидный росток омелы. И именно из него коварный йотун Локи выращивает и делает метательный дротик, который вкладывает в направленную им же руку слепого брата Бальдра Хёда.
Сын Всеотца Бальдр тут же падает сражённым. И Божества оказываются не в силах вызволить его из Хельхейма, чему успешно препятствует тот же Локи. По сути, Бальдр в чём-то разделяет судьбу отца — его убивает и отправляет в хтоническое заточение его же названный дядя, а Одина сжирает его сын. Бальдру предначертано вернуться в срединный мир живых только после Рагнарёка — как царственному наследнику нового мира и мифа, о котором в эддических прорицаниях ничего подробно не сказано. Кроме лаконичных реплик о том, что и там будут игры, блеск золота и хлебов, и мир, и войны.
В мифологии шиваизма встречаются два сюжета, где фигурирует мёртвое или убиваемое Божество.
Первый лёг в основу знаменитой иконографии и мурти — это гневная ипостась Кали, попирающей одной стопой лежащего на земле Шиву. Этот момент является кульминацией шактистского мифа о том, как асуры Шумбха и Нишумбха насылают полчища асуров на миры людей и дэвов, вынуждая последних бежать и прятаться. Тогда они взывают к Великой Матери за защитой, и она посылает свою особо гневную форму Кали для уничтожения демонов и их главарей. Особенностью асуров было то, что из капли их крови упавшей на землю, тут же восставали армии новых демонов, и поэтому Кали отсекала им головы и выпивала всю их кровь, чтобы не проронить ни капли. И это опьянение кровью ввергает Кали в полное безумие, в котором она теряет контроль и начинает уничтожать всё и всех вокруг, угрожая самому существованию мира. И тогда, чтобы усмирить её гнев, Шива ложится среди трупов, притворившись мёртвым. Кали наступает на него ногой и, осознавая, что в своём безумии она убила даже своего божественного супруга, усмиряется и приходит в себя, чтобы сновать обрести гармонию и воссоединиться с Шивой.
С метафизической точки зрения этот сюжет говорит нам о том, что раскованная, безумная и буйная, ненасытная и уничтожающая всё материя-смерть может быть возвращена в границы, в пределы закона — путём озарения ужаса от собственноручного богоубийства. Без мировой оси и истока всего — Шивы — его Шакти просто безумна и ещё хуже, чем полчища убитых ею демонов. Но, в отличие от просто демонических сущностей, которые бы только порадовались смерти Махадэва и подчинили бы своей дерзости и несовершенству весь мир, Шакти, наоборот, приходит в себя, её гнев и безумие отступают перед мыслью о свершении великого греха богоубийства. Важно подчеркнуть, что Шива в этой истории всё же просто притворяется мёртвым, хотя в глазах Кали он обнаруживается под ногами как действительно убитый. Будучи его супругой, она не может этого вынести и реставрирует должное, дхарму.
Вторая история — это отсечение головы Брахмы Бхайравой, который наказал творящего мир дэва за его нечистые помыслы, вожделение и дерзость. Здесь мы видим парадоксальную ситуацию святого преступления, когда одно Божество совершает великий грех убийства другого Божества. Но делает это, чтобы очистить второго от его собственного несовершенства. Брахма как творец Вселенной предстаёт как обезглавленное Божество, и снял его голову сам Шива как Абсолют, восстанавливающий гармонию радикальными методами. По сути, убийства и смерти дэвов в индуизме скорее подчёркивают их бессмертие, следуя правилу святого исключения и разового нарушения, которые только укрепляют и подтверждают их природу.
Божество не может считаться бессмертным, пока оно не убито или не умерло. Но для самого Абсолюта фактически ничего не происходит, потому что эти события разворачиваются внутри мифологических нарративов, т.е. внутри катафатической внутримирной манифестации. На уровне апофатики Брахма Ниргуна и Шива Ниргуна едины в своем ничто-бытии. Их смерти, убийства, страсти, грехи и освобождения — бесконечный поток имажинера божественного сознания.
Исходя из этого, можно обозначить один из промежуточных выводов: метафизика и теология мёртвого Божества имеют некоторые ограничения, они актуальны только внутри сферы бытия мира, внутри проявленного и гармонично сложенного космоса. Либо, если мы спустимся на уровень человека и его духовной практики, аскезы, то тематика мёртвого Божества или сакрального преступания, жертвования оным имеет своё значение и последствия пока цель пробуждения или освобождения (дживанмукти) ещё не достигнута. Когда же она достигнута и имплозия tat tvam asi реализована, тогда имеют значение только желания и игра Шивы в этот мир.
Практикующие imitatio Dei отшельники-аскеты агхори покрывают своё тело пеплом, становясь белёсо-синими, как сам Шива, укрытый пеплом кремационных костров. Они пьют напитки и интоксиканты из черепа, символизирующего голову самого Брахмы. Метафорическое связывание образов человека и Божества через кости, пепел и умирание институализированы в вамачаре.
Мирча Элиаде в своей «Истории веры и религиозных идей» связывает с образами гневного Шивы и Кали древний хеттский миф о Божестве Телепинусе. Этот демиург и покровитель плодородия гневается на людей и уходит от них, скрывается в подземелье, что приводит к остановке всей жизни, прекращению роста всходов, совокупления животных и т.д. (схожий катаклизм был вызван горем Деметры Элевсинской).
Наконец, индийский поэт Калидаса[5] в эпосе «Кумарасамбхава», повествующем о женитьбе Шивы и Парвати и рождении их сына — покровителя войны Кумары, приводит такой зачин гимна к Брахме:
«Отец отцов и Бог богов ты,
О создатель, высший и внемлющий обету!
Ты есть жертва, и ты есть жрец,
Ты — тот, кто вкушает, и ты сам — святой пир;
Ты само знание, которому ты же и учишь,
Ты великий мыслитель и высшая мысль!»
В этом небольшом воззвании раскрывается монизм Брахмы — он есть всё и проявлен во всём: он жертва, жертвенный огонь, тот, кто совершает жертву, и тот, кто созерцает всё это со стороны. Он ритуальная пища, и он же себя вкушает; он же мыслитель и мыслит только сам себя во всех аспектах. В данном случае нас интересует прямое указание на тождество жертвы и жреца. Мотив ритуальной смерти Брахмы также метафизически насыщен, как и шиваистская мифология.
В рамках греческой традиции мы уже говорили о трагической судьбе Диониса — ещё ребенком его загнали и растерзали титаны, и только Афина спасла его бессмертное сердце. Дионис спускался в царство мёртвых Аид и возвращался оттуда, тем самым он — умирающее и воскресающее Божество. Романтизм и некоторые школы религиоведения связывают это с культами и движением солнца на небосводе.
Гераклит Тёмный учил о тождестве Диониса и Аида, незримого и сокрытого. Тогда смерть и отсутствие — это ещё одна форма парадоксальных, невозможных теофаний и метаморфоз юного Вакха. При этом здесь также повторяется общий мотив: спуск в хтонические полости и альковы, в сокрытие ниже уровня видимого света. Платон в знаменитом мифе о пещере именно под землёй помещал царство неведения — спектакль из теней, которые справедливо можно считать одним из первых описаний симулякров и виртуальности. Тем не менее если Дионис и Аид — это одно и то же, то значит, спускаясь в хтонические пространства пляшущих теней, Дионис погружается сам в себя.
В иудейской каббале школы Ицхака Лурии[6], испытавшей влияние, мистицизма, гностицизма и неоплатонизма, существует учение צִמצוּם, цимцум — о самосжатии, умалении Бога. Он — Эйн Соф, единый и абсолютный, — решил сжать, стянуть в центр самого себя, чтобы освободить пустое пространство без Бога (техиру) для задуманного им творения мира (Древа Сефирот), которое будет отлично от него. Можно сразу разглядеть гностический мотив: если Бог сжимает себя, освобождая пространство, то тем самым он утверждает наличие центра и пустой периферии, которой предназначена роль вместилища мира. То есть мир изначально творится где-то вдали от центра, во тьме окраины и закономерно должен унаследовать негативные, низкие и маргинальные (в значении принадлежности к краю) черты. Но в лурианской каббале сама попытка творения оборачивается вселенской катастрофой, которая отражается в мире как бедственная судьба еврейского народа и которую мистики чаяли исправить, собрав рассеянные в беспорядке лучи света (тиккун).
Другая концепция присутствует в христианском богословии — это κένωσις, кенозис, умаление или опустошение, от древнегреческого слова κενός, пустота. Кенозис имеет конкретное значение — это Божественное умаление в Иисусе Христе, который принимает на себя ограничения плоти и воли, покоряясь своей судьбе, которая неумолимо ведёт его к мученическим страстям и смерти на кресте. Тем самым воплощённый в Христе Бог утрачивает всемогущество, всеведение, абсолютную благость и мирскую власть, становясь «рабом многих». Подражание кенозису Бога отражается в монашеских аскетических и подвижнических практиках, в «бытии в мире, но не от мира сего».
Очевидны мистические, неоплатонические корни таких воззрений. В них проявляется стремление преодолеть онтологическую бездну между Богом-Творцом и его творением, между Богом-Отцом и простым человеком. Тем более, что такого рода идеи дают благодатную почву либо вовсе складываются в ядро последующих мистических учений внутри авраамизма. А мистические учения внутри авраамических религий — это влияние языческой мудрости, пограничная зона и витиеватые пути от ортодоксии монотеизма к языческому манифестационизму, трансгрессивным практикам и недуальному монизму.
В предыдущих разделах мы неоднократно иллюстрировали, как бесповоротно и фундаментально изменяются определения и содержание базовых категорий философии, традиции, мышления и бытия-в-мире: время, пространство, человек, Божественное и Божества, качества мира, экзистенциальные настроенности и др. Такие же смещения и глубинные, масштабные изменения затрагивают и понимание того, что есть смерть. Внутри разных парадигм и даже в разных культурах смерть понимается по-разному. Вопрос о том, какое из всех пониманий наиболее истинное, не ставится; могущество феномена смерти раскрывается во всей её полисемантической совокупности.
Русское слово «смерть» прослеживается до реконструируемого протоиндоевропейского корня *mer- со значением «умирать, исчезать». От него же происходит древнегреческое μορτός, мортос, смертный. Также существует протоиндоевропейский корень *mer, от которого в древних европейских языках происходят слова со значением моря, большой воды, озера (немецкое Meer, море, и его аналоги по всей германской ветви языков).
Фабулой традиционного подхода является утверждение, что смерти как таковой не было. В мире Традиции смерти нет. То, что мы называем смертью, было состоянием перехода, изменения места обитания с одного мира на другой, отправления в странствие, ухода либо метафизического испытания, которое вело бессмертную душу к новому перерождению в мире живых, к возвращению из Хельхейма, Нараки, Нави, от веретена Ананке, к своему роду и миру. Сам язык своим обилием парафраз, тропов, эвфемизмов, устойчивых выражений в фольклоре и обыденной речи сохраняет следы такого отношения к умершим как к ушедшим, отправившимся в свой должный путь дальше по реке бытия. При этом душа (или несколько душ — в зависимости от традиционных представлений разных народов) могла навещать своих потомков и близких, её мог призвать шаман, маг или сами родственники в даты поминок, наконец, её можно было просто встретить посреди двора, улицы или самому странствуя в мирах, как Одиссей встречает тень Геракла в Аиде. Либо как души умерших навещают живых во снах, требуя передать им нужные вещи в загробный мир, разломав и оставив их на могиле. Одним словом, загробная жизнь мёртвых так же насыщенна, как и у живых; и они умели сообщаться друг с другом.
Смерть также была ключевым условием инициации — возрастного или мистериального изменения статуса человека, который только после прохождения испытания (буквально смертельно рискованного, травматического либо мифо-символического) становился полноценным взрослым и своим в общине.
Поэтому относительно смертности в Традиции корректнее говорить скорее о переходности или изменчивости режима бытия в одном или нескольких из множества миров. Безусловно, отправление души в путь — горькое расставание, перемена способов и времени общения с родной душой. Также и миры: есть лучшие, субтильные, светлые и более близкие к Божествам; есть мрачные и унылые. И есть в целом такие же, как и мир живых, только с перевёрнутым мироустройством и правилами (что у живых целое, то у мёртвых сломанное и т.д.).
Слово «смерть» означало абсолютно другое, очень сложное явление, в отличие от нашего понимания. Существенный сдвиг регистра в понимании смерти совершается в креационизме, в рамках авраамических религий. В них смерть уже приобретает знакомые нам черты — однократная жизнь, безвозвратный уход души из мира в ад или рай. Душа не извечна, но тварна и имеет вполне ограниченную траекторию, без перерождения и возвращения к живым. В креационизме все люди именно смертны, и смерть их необратима, хотя посмертная судьба, мытарства, очищение, покаяние и прощение ещё известны и возможны. Это практически уже та самая смерть, известная нам в Модерне, и она правит в мире — только Христос одолел её и воскрес, и именно это является великим чудом, недоступным более никому. В отличие от мира Традиции, где смерть, воскрешение, перерождение, переселение души, спуски и возвращения из загробных миров — часть полотна судеб, подвиги героев или даже анекдотические случаи с зазевавшимися странниками или пастухами. То, что было общим местом, сначала становится исключением на всеобщем фоне рока, а после — и вовсе невозможным.
Модерн только очищает и закрепляет представление о смерти как о тотальном, необратимом отъятии присутствия от мира на основе полной остановки биологических и физиологических процессов в организме. Из области смерти не возвращался никто; никто её не избежит, и технологии пока не способны обеспечить сверхпродолжительность или вечную жизнь.
Человек Традиции мог бы рассмеяться на утверждение «с того берега смерти никто не возвращался», потому что он сам пришёл оттуда как душа, переродившаяся в роду. Но актуальной метафорой смерти в Модерне становится безмолвный, холодный, инертный камень надгробия и — позднее и ещё лучше — навсегда потухший чёрный экран небытия.
На уровне метафизики такие трансформации смерти соответствуют воцарению Кали-юги или Железного века и несовершенной природе падшего человечества, разорванного между духом и материей, божественным и титаническим, поглощённым тамасом и авидьей. Но если с традиционной смертью, которая относительна, в первом приближении всё понятно, то вот смерть настоящая и бесповоротная ставит перед нами настоящий метафизический вызов — рок [не]возможного небытия. Который заостряет все ощущения и решения на этом берегу жизни, ставя под вопрос «а если нет?» перспективы загробного существования. Отчасти поэтому тематика смерти и бытия навстречу ей и перед её ликом становится одной из центральных и проблематичных в современную эпоху. Вместо богатого разнообразия традиционных истин о посмертии современность не предлагает ничего по ту сторону занавеса. Таковая принципиальная титаническая скудность Модерна по сравнению с миром Традиции.
Но парадигма Постмодерна релятивизирует и иронически переигрывает и модерновый пафос смерти как экзистенциальной проблемы человеческого существа. По утверждению Стюарта Джеффриса[7], неолиберальный капиталистический порядок Постмодерна способен абсорбировать и поставить себе на службу любой антисистемный бунт и протест. И смерть здесь не является исключением.
Человеческая смерть становится формой развлекательного контента: snuff-фильмы, документальные хроники катастроф, аварий, боевых действий, тема для ток-шоу или фильма ужасов. Близость к смерти обеспечивает эмоциональный драйв и адреналин в экстремальных видах спорта и досуга. Смерть становится контентом и коммерциализируется, теряя какое-либо целеполагание в посмертии или по сию сторону. Если кто-то смешно умер, ему можно даже дать премию имени Дарвина.
Одни похоронные сервисы предлагают пред- или посмертную оцифровку речи и текстов клиента, чтобы на их основе создать цифровой аватар и чат-бот для общения с родственниками, другие — встроенные в гробы веб-камеры и телефоны, чтобы вы могли наблюдать за своим дедушкой и даже позвонить ему. Субкультуры сетевых номадов изучают «загробный интернет» — страницы умерших людей в социальных сетях — и создают на их основе свой виртуальный постфольклор.
А евангелисты научно-технического акселерационизма убеждают население, что скоро трансгуманизм сможет преодолеть биологические ограничения человека и отменить смерть через технологию криокамер, биохакинга, цифровых имплантов или через миграцию сознания в глобальную Сеть. Тем самым Постмодерн решает одну из неочевидных задач — отмену и упразднение человека как такового. Потому что собственная смертность и телесность — последние рубежи того, что можно считать человеческой природой как таковой.
Отмена тотальной смерти Модерна происходит не ради реставрации Традиции, но ради процессии симулякров и чёрных чудес. «Древние предки могли общаться с душами умерших? Можешь и ты — в новом приложении для смартфона!» — гласит фабула Постмодерна.
Человек есть существо, которое знает, что оно умрёт; смерть есть неизбежный горизонт. И издревле мы знаем, что смертность — основная характеристика человека, в отличие от бессмертных Божеств и духов.
В мире Традиции человек знает, что он умрёт в бою, от болезни или старости, или принесёт себя в жертву, а потом его душа продолжит свои странствия; а в самом пределе он вообще есть Божество, играющее этот мир.
Модерн обоюдоостро отсекает традиционные перспективы и холизм, замыкая бытие только на срезе материально-реального, и, с другой стороны, заостряет экзистенциальную проблему бытия перед исчезновением из мира.
Мартин Хайдеггер писал, что смерть есть финал индивидуации Dasein, т.е. то, как именно наше вот-бытие встречает и входит в смерть, имеет решающее значение для всего опыта жизни; это резюме. Оно вполне коррелирует с традиционным представлением о должной и недолжной смерти: достойная смерть искупает любую жизнь, и наоборот, неудачная смерть смазывает и бросает тень на любые заслуги при жизни. Ученик Хайдеггера философ Ойген Финк[8] продолжает эту линию, справедливо утверждая, что смерть как таковая вообще не может быть предметом человеческого опыта. Человек не способен пережить смерть, чтобы отрефлексировать её как опыт. Но более того, человек в целом не способен передать, пересказать или выразить всю полноту опыта умирания, который тоже ещё не есть сама смерть. Так проявляется апофатичность смерти как феномена нашего бытия-в-мире и бытия-к-смерти. Это приводит к тому, что для любого человека смерть всегда его и только его, и он всегда сталкивается с ней в одиночестве, даже если он умирает «на миру» или в кругу родных. Умирание и смерть — ещё один редчайший и совершенный момент, когда человек может быть индивидуален и равен сам себе. В том числе в своей встрече с Божеством.
Исходя из этого, как мы можем понимать смерть Божества — оно умирает, как умирают в Традиции, Модерне или Постмодерне?
Здесь необходимо сделать ремарку, чтобы заострить постановку проблемы: мы считаем адвайта-монизм высшим пиком и красивейшим цветком языческой мысли и осознания истинной природы вещей. Согласно монизму, мир есть буквальное развёртывание Божества, а значит, его смерть есть смерть самого мира.
При этом под словом «мир» понимается и буквальное наличие космоса, сущего, и его гармоническое устройство (слаженность) Божествами, вселенский закон и закон людей. Славянское слово «мiр» — община, поселение, микрокосм людей; и вся неотъемлемая семантика слов «правь», «правило», «правильный» и «право».
Трудность начинается сразу же с того, что мир как раскрытие, развёртывание Божества есть его раскрытие-в-сокрытии: Божественное прячется в мире и других Божествах, чтобы быть обнаруженным. Таким образом, мотив игрового сокрытия или ряжения уже присущ природе Божества и мира.
Но как мы будем понимать смерть Божества? Будем ли мы видеть его как некоторое шаманское путешествие его самости при материальном остывании и окоченении его оставленного здесь тела? Или Божество притворяется мёртвым, чтобы вразумить нас и только нас, безумных от чрезмерности и беззакония?
Или Божество умерло так, как умирают в Модерне, — безвозвратно, навсегда и без смысла? Или как в Постмодерне: Божество умерло, чтобы дисперсно возникнуть на наших экранах, в мессенджерах, на красных ковровых дорожках и в супермаркетах, и теперь его можно почитать на онлайн-алтаре, купив за донат gif-свечку?
И всё же смерть Божества есть смерть мира. Как его кончина отражается на самом мире, который есть его проявление? Здесь существуют несколько направлений для развития теологической мысли.
Во-первых, смерть Божества есть умаление и устранение его проявления ради раскрытия его глубинной апофатической самости как ничто.
Появление сущего, манифестация мира во всём его безграничном богатстве умов и традиций населяющих его народов есть акт раскрытия Божества в бесконечном потоке его катафатических аспектов. Тот самый Брахма Сагуна — Божество имён, форм, явлений, образов и вещей. Здесь можно столкнуться с наложением двух актов жертвы. Первый — жертвование собственным покоящимся «бытием-в-себе» ради скрывающе-раскрывающего проявления себя в мир. И обратный жест саможертвоприношения себя — устранение катафатической манифестации ради раскрытия глубинной самости как Abgrund. И под словом «себя» понимается всё сущее в целом, весь космос, миры и люди. Но это совершает одно и то же Божество, это его игра с самим собой: в жизнь и в смерть. Одна часть приносится в жертву другой.
Из этого можно сделать некоторые выводы. Для людей, которые всё ещё пребывают на срединных этажах понимания, в процессе удаления Божества из мира становится актуальной проблема реставрации и возрождения уже бывшего — прошлого, которое существовало, пока Божество шествовало через него и пока не оставило его позади. В этом стремлении отсутствует понимание раскрывающегося внутримирного нигилизма, и эта стихия в итоге подчиняет и романтически-благородное стремление к возрождению того мира, где Божественное присутствовало явно.
Нам кажется верной мысль, высказанная Юлиусом Эволой: «Если Европе было суждено первой войти в эпоху тьмы, то она же первой должна выйти по ту сторону». Эту мысль стоит понимать как глубинное теологическое высказывание, а не политическое. А это значит, что «судьба мира есть наша судьба» — это императив. Можно развернуть эту мысль под другим углом: смерть мира есть судьба каждого конкретного человека без исключения. И, следуя такой логике, человек должен принять судьбу мира как инициатический акт Божества, направленный на его (а значит, и нашу) корневую самость. Это судьба единого субъекта.
Здесь мы уже заходим в пространство второго подхода. Божество умирает, фактически удаляется, скрывается от мира, но сам мир всё ещё наличествует. Из мифов мы знаем о метафизике ожидания, когда накануне финальной битвы или самого конца света Божество почему-то скрывается, задерживается. Здесь мы расширяем понимание катафатического проявления Божественного в чистом духе дзена: наличие, предикат «есть» Божества наиболее ярко проявляется в его режиме «не-есть». Отсутствие Божества есть самое яркое свидетельство его присутствия. И на это присутствие нам указывает наша тоска, понимание того, что центральный элемент отсутствует; а не буквальное изобилие теофаний, мифологических существ и прочих атрибутов мифологического мира. Можно сказать, что в пространстве этого дискурса мы снова оказываемся на границе между нечто и ничто, сущим и открытым просветом, опрашивая на этой границе связку бытия-и-небытия Божеств.
Божественное раскрывается как последовательное снятие масок. Мир есть набрасывание бесконечного количества масок на Божество, включая нас самих. И эсхатологическая точка разрушения мира и смерти — всего лишь снятие маски с Божества.
Смерти и богооставленности боится только маска, потому что она смертна. И мы также помним, что истинный облик Божества человек вынести не способен. И Божество снимает маски своих катафатических проявлений, чтобы предстать пред нами без каких-либо прикрас и пряток — как его буквальное, фактическое отсутствие. Божество перестаёт играть в прятки и обнажается ужасом, который необходимо вынести и интерпретировать должным образом. Это и есть смерть мира как распад и утрата любых, всех великих нарративов, точки центра, сердца, вселенского закона, «абсолютной отсылки» и т.д. То есть нигилизм релятивизма и гигантизм мелочного, разрушение порядка, утрата традиций и метафизик, мир руин и хаотического беспорядка, в котором имманентно присутствует раскрытый перед нами лик Божества как ничто-из-мира. Человек как зеркало или зеркальная маска Божества — более ничего не отражает, и мы как зеркало должны вынести это отражение пустоты.
Можно заключить, что такая проблемная экспозиция резонирует с максимой Ницше о сверхчеловеке и трудном знании нигилизма: он есть тот, кто преодолел смерть Бога и ничто. Можно сказать и иначе: человек должен сходить в странствие туда, куда Божество не может, — в мир без него.
Такие интенции ставят дополнительные вопросы, например: как функционирует глагол «есть» в таком пограничном пространстве? В индоевропейской метафизике устойчиво сохраняется представление о том, что видимость или зримость чего-либо — это базовая метафора наличия и подтверждения истинности. В индуизме существует миф о том, что Брахма либо Шива творит мир, открывая глаза: он воображает мир и своим утверждающим взором визирует его истинность и наличие. Истина есть Божество, которое созерцает само себя, и поэтому мир есть. Когда Шива закрывает глаза, мир буквально исчезает, растворяется, умирает. Субъект ни в чём не отражается, ничего нет, глагол «есть» ни к чему не применяется, потому что ничего вообще нет. Это Махапралайя, абсолютное растворение, эсхатология. Отсюда вопрос: каким образом Шива «есть» в этот «момент», когда нет вообще ничего — ни времени, ни пространства, ни присутствия, ни отсутствия; когда вообще все категории просто теряют какое-либо основание?
Существует фраза: Божеству безразлично, есть оно или нет. Когда мы говорим о небытии Божества, мы всё же тайно подразумеваем, что Божество может существовать, что оно есть каким-то настолько загадочным для нас образом, который для человека просто немыслим. Единственное, что мы подспудно допускаем, что оно хоть как-то загадочно, но есть. То есть мы неявно допускаем различие модусов этого глагола «есть»: есть так, как мы можем увидеть вещи или интеллигибельно вообразить в уме нечто идеалистическое, фантастическое. И есть так, как мы не можем даже приблизительно помыслить, но всё же — есть.
Это одна из сложнейших метафизических задач, которая действительно чётко очерчивает границы нашего ума и формальной логики. Отчасти здесь мистиков, теологов и философов выручают опьянения, экстаз, сложная дейктическая поэтика и апории дзена. Истинное чудо, что об этом возможно мыслить и говорить: об этом безапелляционном не-есть без каких-либо лазеек и «немыслимых есть». Это наш внутримирный предел. Но пока мы, мир, природа и вещи — есть, то очевидно, что онтокенозис Божества ещё далек от своего финального растворения и возвращения к Nichts-Selbst.
Следуя сюжету и логике того, что Божество скрывается от самого себя в то мире, который оно разворачивает из себя, — вплоть до полной богооставленности, — можно говорить о ситуации заброшенности присутствия в мир. Если Божество желает испытать себя через свою внутримирную смерть, то что может быть гарантом или основанием того, что оно в итоге сможет себя вновь-обнаружить и утвердить свою самость? Когда оно дойдёт до самых нижних, инертных, тупых и непроглядных этажей гипохтонического Аида? Мифы, где есть схожие сюжеты о героях, странствующих в лабиринтах, через густой тёмный лес или спускающихся в подземелья, повествуют о помощи с возвращением — о путеводной нити или цепи, следуя которой герой может избежать блуждания (allucinare) на обратном пути и вернуться к свету. Будучи метафорой, такая нить или цепочка указывает на латинское слово tradere — передача, связь. От этого слова происходит традиция, символом которой и является цепь, нить, связка или узел. Также tradere означает переданное сказание, пере-сказ. А это уже мифос, сказ, устно переданная история. Традиция есть то, что позволяло поколениям мистиков в течение тысяч лет приближаться к Божествам и раскрывать свою природу. И традиция, мифос, сказ и передача указывают на одно — на язык и речь.
Здесь следует различать язык и речь от нарративов — того, что именно рассказывается, тех самых историй и мифов, которые выступают путеводной нитью или даже звездой. Такие традиции-как-мифосы были фактически прерваны в истории. Но что осталось? Остались язык и речь, но теперь они сказывают совсем другие истории. Даже распад и деградация языка — явление чрезвычайно долгое, неспешное. Поэтому стоит различать традицию-как-сказ и Традицию-как-язык.
Именно язык есть заброшенный наперёд в мир дар Божества — не только людям, но и самому себе. Вспомним индуистскую метафизику речи — учение о сахрадайя, сосердечном слушателе — о тех немногих поэтах, мистиках-грамматистах, которые способны расслышать тонкое приглашение Брахмана к беседе, примешанное к любым, даже самым профанным речам. Это искусство распознавания речей, привкуса (раса) Божества во всём сущем, даже если оно сокрыто за плотными покрывалами авидьи и тамаса, невежества и глупости. И вступить в интимный диалог с Божеством, который качественно отличается от ритуально-жертвенного общения и почитания, может только само Божество. То есть распознание глубинной речи среди всего гвалта сущего ведёт к пробуждению.
В свете нашей проблемы можно зафиксировать: если Божество действительно фактично умерло, умалилось до полного своего отсутствия в мире, то у нас осталось одно — язык и речь. Язык заброшен в мир, чтобы Божество могло распознать себя и вернуться к себе, и живым воплощением языка является человек. Язык, речь, говорение превалируют над зрением, потому что именно речь первична, она творит мир. Зрение лишь постфактум накладывает утверждение об истинности проявления как того, что стало зримым. Об этом — «Шатапатха-брахмана», учащая о Шабда Брахмане — Абсолюте, творящем мир словом, набирающим силу из онтологического трепета ничто-нечто, спанды. Соответственно, смерть Божества есть умолкание, обрыв сказа и речи. При этом существует различие: умолкание сказа может быть буквальным — как воцарение тишины. И равным по уровню, но иным по форме: когда сущностный, онтотеологический сказ умолкает и тонет в гвалте, сплетнях, базарных толках, нелепостях и глассолалиях толпы. В таком случае указующим знаком на Божественное будет не возвышение своей речи в стремлении перекричать «последних людей» на базарной площади мира сего, но сознательное молчание — как жест, указывающий на пустое место отсутствующего центра. Знак, который поймут только те, кто должен его понять. Остальное и будет бездной планетарного нигилизма.
Так или иначе, непрояснённой энигмой остаётся то, во что посвящает себя Божество при своем инициатическом саможертвоприношении, умолкании, закрывании глаз, кенозисе, смерти. Куда отправляется странствовать «душа» Божества, когда наличный мир остаётся предоставленным самому себе, как оставленное на полатях тело шамана? Утвердительно можно сказать, что пробуждение и возвращение Божества есть начало нового цикла, перерождение мира.
Наконец, можно обратиться к идее междуцарствия уже ушедших старых Божеств и всё ещё не явившихся новых в теологических набросках Мартина Хайдеггера. Согласно его воззрению, бездна нигилизма, смерть Бога и метафизики, отчуждённость человека от мира и родины (экзистенциальная бездомность и скука) в каком-то смысле связаны с бегством Божеств подальше от огрубевшего и зазнавшегося человека. Для оставшихся немногих людей ставится задача подготовить место и мышление для прихода новых Божеств и прохождения мимо Последнего Бога, о котором вообще мало что известно. Эта тема уже существенно выходит за рамки данной главы и всего курса, подробно мы её рассматриваем в контексте философии Хайдеггера и традиционализма в книгах «Приближение и окружение» и «К Другому Мифу».
В качестве резюме темы следует ещё раз подчеркнуть, что теология и метафизика умершего Божества — это всё ещё актуальная проблема без чёткого единого решения. Более того, плюральность политеистических традиций и иных религий подразумевает разные пути разрешения и выхода из этой аномальной эсхатологической ситуации. Но пока что это больше постановка вопросов и связывание фактического кризиса мира и человека в мире с проблемой богооставленности, радикальной версией которой и является смерть Божества и Божеств.
[1] Дитрих Бонхёффер (1906–1945) — немецкий лютеранский теолог, член христианского сопротивления нацизму, развивал идею «нерелигиозного христианства».
[2] Томас Альтицер (1927–2018) — американский теолог и религиовед, считал себя «христианским атеистом».
[3] Алексей Гагинский (р. 1982) — российский философ, последователь теоэстетики — понимания красоты через богословие.
[4] Светлана Коначева (р. 1971) — российский философ религии, автор книги «Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века».
[5] Калидаса (предположительно IV–V века) — легендарный индийский поэт и драматург.
[6] Ицхак Лурия (1534–1572) — еврейский раввин, мистик и теолог, основатель лурианской каббалы.
[7] Стюарт Джеффрис (р. 1962) — британский журналист и публицист, автор книги «Всё, всегда, везде. Как мы стали постмодернистами».
[8] Ойген Финк (1905–1975) — немецкий философ-феноменолог, автор книги «Основные феномены человеческого бытия».
