Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
Особое внимание следует уделить советско-российскому интеллектуальному феномену, который можно в широком значении назвать южинской школой метафизики. В его основе так называемый Южинский кружок — подпольное сообщество или «оккультный советский андерграунд» 1960-х годов, собиравшийся в Москве. В него входило множество различных людей — поэты, мистики, художники, писатели, эзотерики и исследователи различных тайных доктрин, подпольные верующие и маргиналы советской периферии. В Советском Союзе было множество квартирных салонов, подпольных кругов диссидентов, верующих катакомбников, которые витиевато сообщались с официальной и полуофициальной богемой. Южинский кружок на их фоне выделялся подчёркнутой аполитичностью, что сразу снимало ряд вопросов и проблем со стороны КГБ, но одновременно с этим в нём происходили предельная по своей серьёзности и глубине постановка метафизического вопроса и отчаянные попытки трансгрессивного жеста. Не столько антисоциального, направленного против норм советского мещанства, — это был лишь фон или метод — сколько направленного на экзистенциальный и онтологический горизонт, по ту сторону от доктринальной и опостылевшей социалистической обыденности. Поэтому далеко не все духовные искатели и люди тонкой, поэтико-художественной натуры выдерживали накал мышления и обнажения души, который практиковался в рамках южинского сообщества. К тому же члены круга задавали крайне высокую интеллектуальную планку бесед, обращаясь к той литературе, которая в официальном Советском Союзе была строго запрещена.
Иногда этот кружок называют Мамлеевским — в честь его ключевой фигуры, философа и писателя Юрия Витальевича Мамлеева[1]. История гласит, что первые участники сообщества познакомились друг с другом в курилке Ленинской библиотеки, где проходило живое обсуждение добытой литературы. С этим связан тот воистину загадочный факт, что, несмотря на всю цензуру, многие книги по европейскому эзотеризму, включая оригинальные издания Рене Генона и Юлиуса Эволы, находились в общем доступе либо просто и небрежно хранились в дальних отделах и подвалах, куда можно было получить доступ «по блату».
Ближе всего к Ленинской библиотеке располагался Юрий Мамлеев — он жил недалеко от Патриарших прудов, в деревянном бараке в Южинском переулке (сейчас ему вернули старое название Большой Палашевский; барак Мамлеева не сохранился). Встретившиеся в Ленинке люди в скором времени начали собираться в маленькой комнате общежития, где проживал Мамлеев, и устраивать долгие бесчинствующие чтения стихов, маргинальных рассказов, диспуты о философии, религии, метафизике и петь песни. Многие участники Южинского кружка в социальном плане были маргиналами, перебивались случайными заработками (сам Мамлеев преподавал математику дважды в неделю) или просто странствовали, игнорируя карьерные горизонты и мещанские радости советского человека. Вскоре комната Мамлеева стала известным местом «заныра» — так на советском подпольном сленге называлась квартира или место, куда можно было «нырнуть» от окружающей действительности в сообщество по интересам и пропасть там на несколько дней. Необходимо учитывать, что радикальный метафизико-литературный круг Мамлеева сложился в период пика мощи Советского Союза — в 1960-е годы покорения космоса, целины, геополитического противостояния с США и т.д. Мы согласны со справедливым замечанием, что посреди антисакрального мира советской Москвы, провозглашавшего культ количества, диктатуру вульгарного внесословного пролетариата и его тупого труда, стирающего все различия коллективизма и безбожного материализма, появление Южинского кружка — это буквальное явление невозможного. По всей логике диалектического материализма и фактического тоталитаризма такого не могло быть — но это было, и Южинский кружок пережил СССР и оказал своё существенное влияние на культуру в дальнейшем.
Его участники описывали эту рефлексию как буквальное «пробуждение в аду», и этим адом была актуальная послевоенная «совдепия». Южинцы отрицали «совок» глубинно, просто игнорируя его как реальность и не вливаясь в борьбу демократических диссидентов, считая их такими же недалёкими, как и советский обыватель. Это была не просто внутренняя миграция, но миграция в сферы духа прямо из центра ада; «где мы, там центр ада» — заключал Евгений Головин. На этой основе им была предложена и своеобразная антропология адских существ, населявших московские переулки.
Ниже всех стоит «шляпня» — инженеры, советские интеллигенты, которые воображают на своих кухнях, что они что-то вообще понимают в жизни.
Рядом с ними живут «злые тролли» — урки, алкаши, банальные маргиналы.
Выше них располагаются «утончённые агрессоры» — стукачи и сотрудники спецслужб.
И выше всех «извращённые ангелы» или «метафизические» — сами южинцы и близкие к ним по духу «пробудившиеся» искатели метафизических глубин и разломов.
Рассказывают, что однажды Головина спросили «А кто же стоит выше их всех вообще?», на что поэт лаконично ответил: «Люди». Проблема такой, внешне ироничной антропологии обнажается в том, что она указывает на то, что все люди вообще в какой-то мере надломаны, даже метафизические странники. А людей вокруг просто нет.
Слева направо: Юрий Мамлеев, Сергей Жигалкин
и Гейдар Джемаль[2] в 1990-е годы
Важной составляющей южинского дискурса стала философия традиционализма, которую они первыми обнаружили в Ленинке и взяли на вооружение. Головин описывал знакомство с трудами Генона, которые он прочёл в оригинале, как шок от того, как ясно и правильно французский метафизик ставит финальный диагноз современности. Южинцам казалось, что они нашли того, кто единственный понимал всю ту катастрофу, что произошла в Европе начиная с Просвещения. Вслед за Геноном были найдены работы Юлиуса Эволы и смежных авторов, а общая антисоветская направленность стала глубинно-антимодернистской. Откровение традиционализма было для них личным, адресованным именно и только им самим в их подполье, во всей остроте этого экзистенциального переживания.
Традиционализм выступил тем цементом и языком, что связал ядро мыслителей Южинского кружка, но их буквальные условия существования отличались от уехавшего в исламский Каир Рене Генона или пребывавшего в Риме Юлиуса Эволы в радикально худшую сторону. А интеллектуальный контекст был существенно шире и аффектирован в том числе русской литературной и богоискательской традицией. Генон и Эвола ещё до Второй Мировой войны предсказывали торжество пролетарского сословия, дальнейшие шаги ещё глубже во тьму Кали-юги, в эпоху Великой Пародии. А южинцы сразу обнаружили себя в этой ситуации, она была дана им как стартовое основание, как данное. Поэтому южинский традиционализм и его постановка вопросов считаются метафизически более глубокими.
Согласно нашей гипотезе, ключевые южинские мыслители, несмотря на свои существенные различия, которые и были пространством их полемики, всё же были объединены одним общим нервом: стремлением прорваться к Абсолютно Иному. Прорваться на тот берег реальности или всего сущего, дать свой собственный ответ на фундаментальную проблему Другого. Сергей Жигалкин в личной беседе вполне допустил правомерность такого прочтения, наличие такой интенции у ключевых южинцев. Это делает их устремления существенно радикальнее, чем романтизм Генона или политические проекты раннего Эволы. Золотой век вернуть нельзя, нельзя воспитать «традиционалистскую элиту» и политической волей отменить прошедшие века распада и отчуждения, рай утерян навсегда. Южинская метафизика отталкивается именно от этого, полагая, что есть только один горизонт впереди — сквозь тьму Железного века и смерть, насквозь в сторону Иного.
Можно утверждать, что это отрицание здешнего является важной составляющей южинского антиповедения — провокативного, поэтического и дендистского жеста, направленного против социальных норм. Большая часть этих историй связана с дионисийскими выходками Евгения Головина, его подстроенными драками, провокациями на улицах и в гостях, фальсификацией статей и писем известных поэтов и писателей (он знал множество языков и мог прекрасно подделать текст любого автора) и нарочитыми испытаниями неофитов, которые волею случая «заныривали» в южинские круги. Иногда собирались так называемые «пьяные корабли» — нетрезвая компания из разных, выглядящих странно людей: поэтов, художников, алкоголиков, мистиков, бывших попов и т.д., и все они бродили толпой по Москве. Ведя свои странные для окружающих беседы, обсуждая на всю улицу христианские апокрифы, восточные тайные доктрины, загробную жизнь и мытарства души. Многие из таких случаев прекрасно описаны очевидцами и участниками в сборнике «Где нет параллелей и нет полюсов», посвящённом памяти Евгения Головина.
Существует история о том, что в ходе одной из таких бесед Головин выдвинул тезис: «Нельзя понять проблему души и мышления преступника, если не совершал преступления сам». Это было воспринято как призыв к немедленному действию, и вместе со своим собеседником они поднялись по лестничному пролёту к квартире, что была над ними. «Внешний мир нужно воспринимать как удар», — сказал Головин, после чего врезал открывшему дверь мужчине, и вместе с собутыльником они безуспешно попытались прорваться в помещение ради то ли грабежа, то ли просто интереса. Но фабула здесь заключается именно в трансгрессивном жесте, в основе которого лежит глубокая интеллектуальная и душевная проблема в духе Фёдора Достоевского[3], которого южинцы уважали особенно.
Существенную роль в южинских приключениях, способе бытия в мире и мышления играл алкоголь. Алкоголь выступал как алхимический катализатор, который позволял переключиться на метафизический режим воды, т.е. освободиться от инертной и неподвижной стихии земли, окружающей реальности — в сторону поэтических миражей и даже полного безумия мысли. Пить надо было много. И люди должны «учиться плавать и водку пить из горла», как пел Головин в одной из своих песен. Алкоголь снимал оковы ума, позволял пространно визионерствовать, бредить, совершать жесты или напряжённо слушать адские рассказы Мамлеева в набитой доверху людьми маленькой комнате деревянного барака. Уже позднее, вернувшись в Россию в 1990-е годы, после вынужденной эмиграции в 1970-е, Мамлеев отмечал, что «алкоголь утратил свою волшебную и инициатическую силу», став просто обычным напитком. Магия вина ушла вместе с поздним «совком», его цензурой и репрессиями, когда формально и фактически «всё стало можно» в новой России.
Юрий Мамлеев был, безусловно, основателем и главным писателем Южинского кружка, уже сильно позднее он стал классиком, который пойдёт в те слои русской души, маргинального быта и метафизического мрака, которые Достоевский только приблизительно обрисовал в своих романах.
Главная книга Мамлеева — это подпольный шокирующий роман «Шатуны». Нет нужды пересказывать его содержание — его нужно прочесть самому. Считалось, что чтение «Шатунов» делило людей на две категории: наших, метафизических и не наших, обывателей.
Кратко можно обозначить, что «Шатуны» — это фактическое жизнеописание ада, данное в декорациях обычной жизни Москвы и Подмосковья. Более того, у большей части персонажей есть прямые прообразы из числа самих южинцев. По сути, этот роман, как и другое произведение «Московский гамбит», — это перенос в литературный жанр вполне документальных историй о быте, идеях и жизни самих южинцев с прозрачными именами и прототипами персонажей. Вместе с ранним циклом рассказов, таких как «Титаны», «Человек с конским бегом» и др., они образуют нарицательное имя для целого жанра чёрной и гротескной литературы — мамлеевщина.
Об издании «Шатунов» в Советском Союзе не могло быть и речи, но интересно, что и в Чикаго в 1980-х годах роман вышел лишь в сильном сокращении. По словам издателя, «мир был ещё не готов к такому роману». Позднее более полные версии текста выходили во Франции и Европе в целом, и даже в современной России с правками самого Мамлеева. Но наиболее канонической считается машинописная копия 1982 года, которую иногда можно найти в кругах офлайнового самиздата.
В советском мистическом подполье книга, с одной стороны, вызвала абсолютный фурор и обнажила все осевые мысли южинцев, выразив их вполне текстом, который разрывал обыденную ткань контекста эпохи. Сейчас, в первой четверти XXI века, восприятие текста сильно аффектируется обилием треш-культуры и жанра «чернухи», поэтому при чтении следует помещать произведение в контекст исторических декораций, а свой культурный опыт скорее выносить за скобки.
Другая часть интеллигенции и богемы была шокирована и не приняла откровения Мамлеева. Рассказывают, что на одной из конспиративных встреч, где читались «Шатуны», кто-то из присутствующих приличных мужчин воскликнул, что роман ужасен, а автор настолько убог, что даже не достоин целовать ему ботинки. «А вот и достоин!» — воскликнул Мамлеев и нырнул в ноги обескураженному мужчине и его жене.
Очевидно, что роман не оставляет равнодушным и чётко выделяет тех, в ком происходит метафизический разрыв или замыкание. Многие воспоминания южинцев или близких к ним людей содержат истории о том, как чтение «Шатунов» бесповоротно меняло жизнь человека, открывая ему глаза на другие измерения того мира, который всеми силами старался быть обыденным и понятным.
В более позднем романе «Мир и хохот» Мамлеев возвращается к тайному обществу шатунов, давая такую прямую характеристику их миссии: задача шатунов — расшатывать представление о реальности у населения, открывая для них «бредок», стихийное народное безумие и метафизические бездны.
Ещё одна книга позднего Юрия Мамлеева суммирует его поиск, во многом основанный на желании построить более радикальную метафизику, чем предлагают индуизм и буддизм. В книге «Судьба бытия» Мамлеев обращается к доктрине недвойственности, связывая предельный Абсолют Брахмана, который и есть этот мир и вообще тотальное всё, с буддистским пониманием шуньяты как пустотной основы ума и всего проявления. В его отношении Мамлеев резюмирует: Абсолют должен быть пройден насквозь.
В основе такой трансгрессивной интенции лежит разрабатываемое Мамлеевым учение — религия Я, радикальной яйности, которая способна не просто утвердить себя в Абсолюте, но, настаивая на своей яйности и самотождестве, преодолеть его и утвердить себя финальным и невозможным образом. Часть этого учения вложена в уста персонажа Падова из «Шатунов». Это есть версия прорыва к Иному, предложенная Мамлеевым, — преодоление тотального посюстороннего, истоком и суммой которого является Абсолют, с опорой на Я. Отчасти эту же идею, но в особом преломлении, мы позднее встретим и у Гейдара Джемаля.
Важно понимать, что у Мамлеева Я — это не маленькое эго обычного человека, базового индивида-обывателя. Это максимальное метафизическое, «сверхабсолютное» вечное Я.
Путь к такому преодолению Абсолюта лежит через его нижние горизонты, и Мамлеев призывает в качестве метода «позитивировать все негации». Об этом его ранняя литература и некоторые мыслительные ходы в философской работе о бытии, а также весь опыт южинского подполья как фактическое проживание собственного императива. Таково посвящение в чёрную метафизику, у которой множество тайн и нет никакого дна, как нет ни карт, ни ориентиров. Именно контакт с таким предельно потусторонним, которое порой и вовсе невозможно, интересует Мамлеева в загробных мирах и психопатологиях мира живых.
С этим стремлением к преодолению связана и другая хорошая максима философа: подлинная Традиция обязана выходить за свои пределы. Действительно, тотальный монизм мифоса объясняет вообще всё, что существует в какой-либо форме. Но это всё — это начальное, минимальное условие. Традиция объясняет как минимум всё. А вот как максимум — здесь мы входим в область парадоксальной и невозможной метафизики. К постановкам вопросов, которые зиждятся на апориях, нелинейной логике дзена и предполагают не столько ответы, сколько передачу состояния — в данном случае ужаса — и обнажения проблемности священного и даже собственной души. Это и есть «пробуждение в аду»; и Традиция — это только первая, подготовительная ступень на пути.
Если Мамлеев был «главарём» Южинского, то его сердцем и душой был Евгений Всеволодович Головин, или Эжен, или просто Адмирал.
Греки считали, что Дионис — Божество всевозможных, самых неожиданных теофаний. Он мог появляться в любом месте и облике; он даже спускался в Аид и вернул оттуда свою мать. Исходя из этого, на поверхности лежит предположение, что Дионис мог воплотиться и навестить один из классических регионов инферно — Советский Союз. А раз мог — значит, безусловно, так и было, и таким буквальным невозможным явлением Диониса в совдепии был Евгений Головин.
Алхимический жест Евгения Головина
По сути, сама жизнь и фактор Головина и есть прямой ответ на общеюжинское стремление к Иному. Головин не особо философствовал на эту тему, потому что сам был таким вторжением Золотого века и абсолютной магичности мира. Ему незачем было акцентировать и рефлексировать себя, он просто жил, игнорируя вообще всё, в своём мире — обвивая виноградной лозой пиратские корабли своих похитителей.
Поэтому Головин — в первую очередь поэт. И потом уже античный язычник, алхимик, музыкант, переводчик, писатель, философ, мифолог, оккультист, традиционалист, маргинал, провокатор, «душа компании», скандалист и прочее. Несмотря на большое количество воспоминаний и историй о Головине, говорить о нём предельно трудно, потому что все сходятся в одном — Адмирал немыслим без магии живого присутствия, гипнотического голоса и манеры вести диалог или рассказ. Не совсем корректно говорить, что вокруг Эжена сформировался некоторый миф, — корректно утверждать, что миф разливался вокруг него и вовлекал в его свиту тех, кто был чуток к таким тонким материям; тех, кто грезил мифоманией. Головин жил и шёл играючи, прекрасно разбираясь в высокой и низкой культурах, но оставаясь внешним трикстером по отношению к ним. В его книгах нередки ссылки на несуществующие трактаты и авторов или вставки никогда не существовавших примеров и историй, но вопрос достоверности не играет никакой роли, потому что фабула сказанного и суггестия дикта освещают и оправдывают любые допущения. Относительно Адмирала одно можно сказать с абсолютной точностью: пока иные ходили по земле, Эжен спокойно плавал в водах духа, ухмыляясь птичьим крикам «текели-ли!» и отвлекаясь на послеполуденный сон.
Другой самобытный мыслитель, входящий в «первый призыв» южинцев, друг и ученик Мамлеева и Головина, — Гейдар Джахидович Джемаль, очень своеобразный мистик, апологет последовательного монотеизма в исламской версии, позднее ставший общественным деятелем.
По собственным воспоминаниям, в юности Джемаль был гегельянцем, но в ходе южинских бдений испытал ряд личных откровений, которые привели его сначала в лоно радикальной метафизики и традиционализма (трактат «Ориентация — Север»), а позднее к собственной интерпретации ислама. То есть его личный опыт бликами и структурами отражается во всех его построениях и дискурсе, формируя его ядро.
Вопреки стереотипу, восходящему к его кругу общения в позднем СССР и фактологическим ошибкам в книге Марка Сэджвика «Наперекор современному миру», Джемаль не был безусловным приверженцем традиционализма. Более того, существенная часть его философии строится на фронтальной критике и отрицании традиционализма как формы языческого, монистического мышления и «религии жрецов», которой он противопоставлял «откровение пророков».
В основе философии и теологии Джемаля лежит радикальный гностический дуализм между абсолютно апофатически, радикально иным и чуждым миру Аллахом и посюсторонним миром, который мыслитель призывал понимать как буквальное тело Иблиса. Иблис, или Шайтан, — царь демонов, Сатана. Согласно Джемалю, вся реальность подчинена Иблису через сословие жрецов (в любых политеистических обществах), которые отчуждают дарованное человеку время жизни, бытие в его пользу. Классический традиционализм утверждает апологию Абсолюта, говоря о Брахме или Аполлоне. И Джемаль признаёт всю правоту, всю корректность классических структур неоплатонической или адвайтистской метафизик и манифестационизма, но по его версии, они описывают устройство мира Иблиса. Аполлон или Брахма — лишь иные его имена. Поэтому Джемаль является одним из уникальных критиков традиционализма, который понимает его полностью правильно, но противопоставляет ему не материализм Модерна или иронию Постмодерна, а радикальный ислам.
Джемаль утверждает теологию против теологии. Традиция, которая передаётся через жрецов, имманентна миру и его источнику — Абсолюту, следуя правилу «тождества всего всему». И этот Абсолют проявляет себя как Рок — неизбежность и время, в том числе время и энергия человеческой жизни, которыми он питается.
Жреческой теологии противостоит теология вторжения извне, трансцендентное откровение пророков единобожия. Это другая традиция, которую жрецы тысячелетиями успешно коррумпируют, искажают и подчиняют себе. Но за чистоту и последовательность которой и выступает Джемаль.
По Джемалю, весь мир и человек сотворены злым началом, Сатаной, что соответствует манихейским и особенно гностическим представлениям, которые очевидны во всём дискурсе и теологии мыслителя. Весь вселенский закон, вся сфера бытия есть тело Великого Существа.
Но как в такой системе определить Аллаха и его роль? Для Джемаля Аллах предельно трансцендентен, чужд миру, он чужд Абсолюту и определяет его настолько апофатически, что доходит до прямого утверждения, что его вообще нет. Эту фразу как раз следует понимать в духе дзен, потому что одно из главных стремлений Джемаля — максимально освободить Аллаха от какой-либо тени или намёка на посюсторонность, на связь с сущим. Поэтому если бытие есть бытие Иблиса, то Аллах — это даже не логическое отрицание, небытие, а просто тотальное ничто, абсолютное нет. Чёрное зеркало, которое ничего не отражает.
Интересно, что на апофатическое определение Джемаля позитивно отозвался Велеслав Черкасов, указывая, что под Аллахом у Джемаля подразумевается чистая инстанция хаоса или ничто, как его понимают сами языческие мистики. С той лишь разницей, что Джемаль непреклонно настаивает на онтологическом дуализме и противопоставлении непроявленного-ничто и тотальности-проявленного.
В сфере антропологии Джемаль полагает, что человек также сотворён из глины Иблисом, но в его структуре есть нечто принципиальное — точка нетождества. Если мы представляем бытие как лист или полотно, т.е. непрерывность и целостность, то человек — это прокол иглы на этом полотне. Благодаря точке нетождества человек способен услышать зов, воспринять откровение пророков и принять апофатического Аллаха. Опираясь на точку нетождества (которой тоже парадоксально как бы не существует — у неё нет ни объёма, ни массы в профанном понимании, это скорее абстрактная точка Рене Декарта[4]), человек может вырваться из цепкой хватки Рока и Иблиса, и сам стать хозяином своей смерти.
Внутри мечети Айя-София,
(Стамбул, Турция, 2024 год)
Для Джемаля важной фигурой был шахид, дословно с арабского شَهيد это означает свидетель. В данном случае речь не идёт о террористе-смертнике — это как раз проявление малого и профанного джихада. Шахид есть тот, кто публично свидетельствует свою веру в Аллаха, совершая акт полной верности, подчинения и доверия. И если нужно — отдаёт свою жизнь. Аналогичная фигура есть в христианской культуре — это мученики и исповедники веры в Христа. То есть речь идёт не о преступлении, а о подвиге духа. Но Джемаль и здесь доводит мысль до предела, утверждая, что акт свидетельства совершается не ради мирской славы, а во славу того самого Аллаха, которого по его версии в мире просто не существует.
Отсюда можно сделать один из выводов об абсолютном значении воли в философии и теологии Джемаля, потому что практически всё строится на чистом волевом, ничем не гарантированном, абсурдном в духе Тертуллиана[5] акте веры в то, что никак невозможно не то что изобразить, а даже вообразить в уме.
И авраамические пророки, согласно Джемалю, сосредоточились именно на выявлении этого центра, точки нетождества. Проблема здесь заключается в том, что точка нетождества не может быть выявлена в нашем опыте. Опыт есть тот же поток бытия и его наблюдатель, но точка нетождества как зов Аллаха в сердце человека — это не сам опыт, но условие опыта. И для человека как наблюдателя невозможно наблюдать наблюдателя, потому что он пребывает за пределами бытия, про него нельзя сказать «он есть». Происходит слом, парадокс, неразрешимая апория, которую утверждает Джемаль: нельзя сделать предметом опыта то, что является его условием и истоком. Снова радикальное Иное, но уже в гносеологии и экзистенции. Для Джемаля вокруг этой апофатической точки нетождества в человеке вращается всё, и она призывает к радикальному жесту. И саму смертность, смерть человека он считает той самой точкой нетождества, в отношении которой Иблис (ergo все политеистические традиции) обещает человеку перерождение, хорошую или ужасную посмертную участь и т.д. Шайтан ведёт торг за жизнь и смерть человеческой души, но верный апофатическому Аллаху должен вручить свою смерть ему как чистый дар, брошенный в ничто без каких-либо на то оснований и надежд. Справедливо будет привести такой образ: если мы на одну чашу весов положим весь мир, всё множество вещей и душ, всё бытие, а на другую чашу не положим ничего (важно: буквально ничего, а не «нечто, укрытое вуалью невидимости»), то для Джемаля именно пустая чаша с лёгкостью перевесит всю сферу бытия. Как мы видим, Гейдар Джемаль очень оригинально и экзистенциально, полемически насыщенно предлагает свою собственную версию ответа на «ветер Иного», который был в центре южинского метафизического внимания.
То сообщество, которое было кружком Мамлеева, перестаёт существовать с его вынужденным отъездом из СССР в 1974 году. Но фактически оно скорее распадается на спектр, как луч света раскрывается палитрой, проходя через призму. Поэтому справедливо расхожее выражение о «втором призыве» южинцев — подъёме активности и приходе в круг новых, молодых людей. В частности, к ним относят Сергея Жигалкина с Натальей Прокуратовой[6] и тогда совсем молодого Александра Гельевича Дугина[7]. Связующей фигурой знакомства Жигалкина и Дугина с южинским дискурсом стал Джемаль, с которым Жигалкин встретился на одном из квартирников в Москве. Поскольку деревянный барак Мамлеева был давно снесён, центр тяжести и основных собраний «метафизических» переместился на дачу Жигалкиных в подмосковной Клязьме, где заседания возобновились с новой силой.
На южинской даче в Клязьме (2019 год). Слева направо:
поэт Владислав-Бальдр Уллестад, Сергей Жигалкин,
сибирский поэт Игорь Внуков, Евгений Нечкасов
Гобелен «Саламандра», одна из самых известных работ Натальи Прокуратовой.
Кадр с выставки «Тёмная оттепель» в Центре Вознесенского, 2025.
Сергей Александрович Жигалкин — философ-метафизик, переводчик и издатель трудов европейских классиков и многих книг Адмирала; хранитель обширного наследия южинской мысли и памяти.
В центре интереса Жигалкина — метафизика вечного возвращения, явно инспирированная философией Фридриха Ницше и изложенная в двух томах «Метафизика вечного возвращения» и «Об иных горизонтах здешнего: апология вечного возвращения». В главе о времени второго раздела мы уже давали краткую экспозицию проблемы возвращения времени без увеличения числа циклов на +1, так как возвращение не подразумевает различия в «оборотах», а скорее выражает принцип пульсации вечности во времени.
При первом рассмотрении мир, где время, миг единожды отпечатаны в возвращающейся вечности, может показаться герметичным для постановки любого вопроса об Ином. Любое вторжение извне или «уникальное событие» тут же станет принадлежащим времени-вечности его пульсации, т.е. любое Иное сразу же становится частью всё того же. Верно и обратное, что любое движение и путь изнутри такого мира к его периферии или наружу тоже лишены смысла: каждый наш шаг за предел отодвигает предел ровно на длину нашего шага.
Тем не менее в свой первой работе Сергей Жигалкин всё же ставит вопрос «о возможности абсолютно нового» в такой метафизике. И вот как он его разрешает. Сначала необходимо дать само определение новому (курсив С. Ж.):
«Но возвратимся к вопросу: можно ли назвать новым в полном смысле слова то, что уже было известно, хотя бы даже и потенциально, или то, что существовало и прежде?
Ни то, ни другое назвать новым в полном смысле слова нельзя.
Тогда что же такое новое?
Новое — это то, чего не было и что стало.
Это — то, чего не было вообще — ни в мире перемен, ни даже в вечности — и что возникло прямо сейчас, на наших глазах.
Новое — то, что просто не существовало. Нигде и никогда.
Ни актуально, ни потенциально. Не только, иначе, не существовало самого нового, но также и никакого «зерна», из которого оно могло бы произрасти. Новое — не следствие старого, за ним не стоит уходящая в прошлое цепь причин. Новое — это новое: оно не вытекает ни из чего.
Новое — это то, что возникло впервые, что неожиданно и необъяснимо для всех».
Мы видим уже знакомое нам предельное заострение и постановку вопроса ребром. Новое — это не приём маркетинга, и не запланированная премьера, не переход чего-то из состояния потенции (например, невысказанной тайной мысли) в состояние актуального наличия (говорение чего-то в самый первый раз). Новое у Жигалкина практически аналогично подлинному чуду, причём с долей апофатических ноток в определении. Новое — это то, что невозможно, но что свершилось. И свершилось оно сразу и для всех.
Но как оно возможно и возможно ли вообще?
Сергей Жигалкин приводит вполне релевантные доводы о том, что всё наше мышление естественным образом противится идее нового. Нам просто хочется, чтобы невозможное оставалось и было невозможным. Это действительно простое, а потому понятное и неопровержимое желание есть укрытие от столкновения с метафизической проблемой. Философ предлагает сделать обратный интеллектуальный жест: давайте будем считать, что новое возможно. Первое, с чем мы столкнёмся: как должно выглядеть новое? Обязательно ли новое должно быть безапелляционно иным, радикально отличным и невообразимо экстравагантным по отношению к уже наличному и известному? Вся логика подсказывает нам, что именно так дело обстоять и должно. Сергей Жигалкин элегантно опрокидывает такой подход как инверсию и пережиток ранее снятого убеждения-желания в невозможности нового. Поскольку новое есть то, что принципиально не основано ни на чём, то предписывание ему обязательной инаковости есть подведение под него основания и снятие его новизны. Предписывая новому чуждость, мы диктуем ему ограничения, делаем новое выводимым из старого, а это уже совсем не то, о чём мы говорим.
Жигалкин заключает, что дело не в облике, феноменальных формах, аналогиях, красках и контурах. Новое отличается от старого по своей сущности. Даже если они идентичны, старое всецело выводится из предшествующих предпосылок и сущего, а новое есть «вторжение метафизического».
Вторжение нового есть особое, доселе неведомое, но всё же разразившееся посреди конкретно этого сущего переживание мира и себя в нём. Глас особого чувства безапелляционен. Для Жигалкина это сводится к состоянию «экстремальной пробуждённости» и «власти над своим существом».
Более того, сам ответ на метафизический вопрос об абсолютно новом не столь существенен, утверждает Сергей Жигалкин, важно, что он предоставляет нам вход в сферу метафизического мышления, где каждый должен в первую очередь обрести себя.
Мы обсуждали эту проблему с Сергеем в Клязьме, где он выдвинул ещё одну возможную стратегию или ответ на проблему абсолютно нового или Иного. Он указал, что то самое простое, неподвижное, неделимое и апофатическое Единое неоплатонизма фактически и есть радикальное иное по отношению ко всем другим последующим этажам эманаций, даже для дионисийского единого-многого. Единое без предикатов невозможно для мира, который весь целиком и полностью покоится на предикате «есть» (занятно, что Мартин Хайдеггер выдвигал догадку что глагол «есть» — это тайное имя Божества).
Можно развернуть этот вариант ответа в другой плоскости: что будет радикально иным для всего космоса, даже если внутри себя он есть чистая и герметичная пульсация вечности во времени? Радикально иным для него будет то, что он мыслить не в состоянии, — хаос. Сущность внутрикосмической активности (Ума, Божества и Божеств) заключается в утверждении глухой границы различия себя от хаоса. Состояние «экстремальной пробуждённости» достигается через превращение этой границы в прозрачную и проницаемую — не для сил уничтожения и беспорядка, но для экстатического преодоления, трансгрессии границы к сквозному тождеству ничто-самости.
Действительно, вопрос времени и вечности может выступать порталом для вхождения в хитросплетение очень многих уже знакомых нам структур, дискурсов и философий.
Ещё один мыслитель, чьи идеи и развитие южинского дискурса носят уникальный характер и вызывают живой интерес, — это Александр Дугин и его учение о Радикальном Субъекте.
Ален де Бенуа и Александр Дугин (Москва, 1992 год)
Согласно версии, которую озвучивал сам Дугин, первые догадки о Радикальном Субъекте у него оформились в неизданной юношеской рукописи «Тамплиеры Иного» 1986–1988 годов. Это период активного погружения Дугина в южинский дискурс, который требовал возвышения своего голоса и выявления собственной метафизики. Поэтому сама идея Радикального Субъекта — это дугинский вариант ответа на проблему Иного и запредельного, в котором отчётливо видны следы влияния и полемики с Гейдаром Джемалем. Примечательно, что на первую лекцию о Радикальном Субъекте в МГУ специально был приглашён Юрий Мамлеев, который к тому моменту уже вернулся в Россию.
На данный момент основные книги, важные для понимания темы Радикального Субъекта, — это большой лекционный курс «Постфилософия» и, вероятно, одна из наиболее откровенных книг Александра Дугина «Радикальный Субъект и его дубль».
Сам Дугин придерживается православного старообрядчества единоверческого согласа, но учение о Радикальном Субъекте выходит далеко за рамки христианской ортодоксии и, как мы считаем, резюмирует его предельные философские поиски, инспирированные южинской постметафизикой.
Во-первых, важно прояснить саму терминологию. Понятие «Радикальный Субъект» ни в коем случае не означает политического радикала, анархиста или экстремиста. Речь идёт о совершенно метафизической проблематике. Слово «радикальный» в данном случае следует понимать в его строгой этимологии от латинского radix — корневой, глубинный. И, как говорит сам Дугин, «субъект» — тоже не совсем подходящее слово из картезианства, корректнее понимать его как Радикальную Самость, Radikales Selbst — глубинное, корневое, неизменное и активное Я.
Введение в тему Радикального Субъекта Дугин начинает издалека, сначала проводя обширное разбирательство с тремя фундаментальными парадигмами мысли, которые можно считать тотальными и противоборствующими режимами бытия-в-мире человеческих культур, преимущественно европо- или, шире, западноцентричных. Для Дугина Радикальный Субъект выявляется как тот, кто стоит над и за всеми парадигмами.
Древнегреческое слово παράδειγμα означает шаблон, модель, в философии и социологии парадигма — это завершённая, комплексная система идей, шаблонов, убеждений и процедур производства, интерпретации и передачи знания. Иными словами, парадигма — это герметичная сфера культуры, которая может быть разной и даже противоречивой внутри себя, но даже в своих различных, исторических, теоретических и культурных проявлениях она всё равно базируется на едином наборе аксиом и мыслительных процедур. Парадигма объясняет вообще всё в происхождении, устройстве мира и человека, законах природы и общества и т.д. Господство парадигмы над самыми фундаментальными категориями мы как раз наглядно продемонстрировали во втором разделе нашего пособия.
Три классические парадигмы в истории Европы
Как уже было сказано, каждая парадигма объясняет вообще всё, стремится заполнить весь доступный объём сферы бытия, а значит, они враждебны друг другу и принципиально несовместимы, взаимоисключающи. Отсюда уже можно сделать вывод, что любые попытки синтеза одной парадигмы с другой всегда синкретичны и строятся на выборочном расчленении и сшивании бастардных ментальных химер в сознании, которые в пределе ведут к краху или тупику мышления.
И будучи внутри парадигмы, под её «колпаком», мы всегда вынуждены интерпретировать всё вокруг через её перспективу, оптику. Заметить существование парадигмы и отрефлексировать её возможно в моменты её кризиса и краха, т.е. ретроспективно обобщить и понять, какой она была. Либо в режиме реального времени конституировать её «от противного», в режиме перехода, крушения одной парадигмы и создания другой. Ярчайший пример — эпоха Просвещения в Европе как фронтальная война Модерна с осколками Традиции. И, в меньшем масштабе, трагические переходы от аутентичных политеистических традиций к монотеистическому универсализму и глобализму. В работе «Постфилософия» Дугин честно признаёт, что авраамический монотеизм есть прямой путь и предустановка многих ключевых положений Модерна.
Положение Радикального Субъекта в разных парадигмах
Так вот, сама возможность схватить, отрефлексировать парадигмы в моменты их кризиса и смены даёт огромные философские, онтологические, гносеологические и экзистенциальные возможности. Но, более того, утверждает Дугин, именно в моменте просвета между двумя всеобъемлющими моделями мышления нам может приоткрыться видение, догадка о том, что за всеми парадигмами стоит кто-то или нечто ещё — Корневая Самость.
Экспозиция проблематики вовлекает нас в знакомую диалектику целого и частей с той лишь разницей, что каждая часть-парадигма фактически является подлинным и полноценным целым. Каждая парадигма — свой универсум. А значит, говорит Александр Дугин, мы можем попробовать найти следы или место [вторжения или манифестации] Радикального Субъекта в каждой парадигме.
В мире Традиции место Радикального Субъекта тождественно центру, но не совпадает с ним. В центре — священное, Божество или Божества, фигура вождя и царя. Радикальный Субъект свидетельствует себя и эту парадигму из точки центра, пребывая как бы вне или позади неё, на обратной стороне центра. Радикальный Субъект спрятан за покрывалом ярчайшего света сакрального центра. Он — чёрная точка, которой там нет, которая залита, утоплена в свете дня, года и Божества.
В парадигме Модерна центр освобождается от божественной власти и вселенского закона, и его место занимает человек. Радикальный Субъект начинает обнаруживать и проявлять себя на крайней периферии общества, грубо говоря, исследуя себя на максимальной дистанции и антиномии от предшествующего центрального положения. Из полюса света он тайно переходит на тёмную и даже чёрную периферию: говорит голосами маргинальных поэтов, литераторов ужаса и беспокойного присутствия, музыкантов и непризнанных художников, политических радикалов, в том числе традиционалистов и тех, кто в верности свой традиции или религии был вытеснен вне общества и закона. В Традиции Радикальный Субъект воплощён в центральных фигурах, сакрален по преимуществу, а в Модерне — в фигурах «извращённых ангелов» и «шатунов».
Ещё более сложной и запутанной становится ситуация в Постмодерне. Потому что Постмодерн иронично, играючи отменяет не только любую идею данного свыше или «объективного» центра, но и периферию. Элементарная структура, где у нас были два противопоставленных полюса, между которыми происходила тайная медиация познающего себя Радикального Субъекта, отменяется в пользу бесконечного потока вариаций, синкретизма, констелляций, ассамбляжей, калейдоскопических случайностей и произвольных нарративов. Где искать проявление Радикального Субъекта, если его нормативное центральное место и антиномичное фланирование по периферии более невозможны? Если всё — центр, то никакого центра нет, только виртуальные потоки, ризомы, складки, онтологические пузыри, трещины и завихрения. В такой неясной ситуации любой может назвать себя Радикальным Субъектом. Каждый может заявить себя, но каждый же может и ошибиться. Постмодерн есть пространство кривых зеркал и неясных тождеств, что создает проблему опознания Радикального Субъекта и его собственного отличия от самозваных дублей.
В этом моменте Дугин раскрывает, пожалуй, важнейшую для его метафизики тему — эсхатологию Традиции и Радикального Субъекта.
Если Традиция вечна и истинна (а внутри этой парадигмы всё действительно так: не просто на уровне декларации, а онтологически так и есть), то как объясняются её падение, разрушение и триумф последующих парадигм?
Дугин пишет, что в самой Традиции, в её высшем световом пике сакрального триумфа, в самом зените, уже был заложен метафизический изъян. Во время всеобщей сакральности этот изъян не давал о себе знать, пребывая как бы в отсутствии, но он уже был заложен как часть бытия, часть творения. Либо упадок, разложение и смерть Традиции — это не просто часть, а сама основная фабула и суть замысла о творении. Иными словами, вообще вся история и метафизика творения (или манифестации) были явлены только для того, чтобы была эсхатология — дословно финальное знание, конечный логос. Это ответ на фундаментальный вопрос «зачем это всё было?», который часто путают с совсем другим вопросом «почему это создано?». Вопрос «почему» обращён на изначальные интенции, в то время как вопрос «зачем» может быть закрыт только неведомой доселе мудростью, которая открывается в конце всего.
Для прояснения этой структуры и её логики Александр Дугин прибегает к помощи Николая Кузанского и его концепта парадигмы.
Содержание парадигмы по А. Дугину
Схема парадигмы состоит из двух треугольников — чёрного и белого, наложенных друг на друга так, чтобы вершина одного чётко совпадала с горизонтальной линией основания другого треугольника.
Белый треугольник — это парадигма Традиции, свет, чистота, закон, сакральное. В ней Радикальный Субъект располагается в точке посередине горизонтального основания, где на неё клином сходится вершина второго треугольника. Получается классическая пирамидальная структура: свет изливается с вершины и затухает, затемняется до полной черноты к основанию. Это повторяет структуру неоплатонической эманации, проодоса и эпистрофе, и коррелирует с общественной иерархией. Здесь Радикальный Субъект есть вершина и центр.
Но метафизическая червоточина заложена в том факте, что белая вершина треугольника принадлежит той фигуре, которая в своём основании чёрная. То есть это вершина чёрного треугольника, чья чернота сокрыта, снята в тотальном свете основания треугольника белого. Так обнаруживается присутствие тьмы в самом сердце света, изначально заложенный изъян.
Соответственно, если мы посмотрим вниз, то увидим, что горизонтальная линия основания чёрного треугольника содержит в себе одну точку, которая есть вершина перевёрнутого белого треугольника. Здесь Дугин ставит существенный вопрос: как, на каком основании, с какими гарантиями точка вершины белого треугольника может достоверно отличить и утвердить свою принадлежность полюсу света, когда она ничем не отличается от соседних горизонтальных точек сплошной черноты? Мы могли бы сказать, что это очевидно: нижняя вершина есть схождение двух граней треугольника. Но на горизонтальной линии основания нет вертикального измерения. Про эту точку нельзя сказать, что в ней всё ещё есть мельчайшая капля света, и поэтому она на мельчайшую долю светлее соседних, — нет. Вопрос становится парадоксальным как коан дзен: любая точка на чёрном основании может заявлять, что именно она — Радикальный Субъект, а подлинная точка всегда может сомневаться в том, что Радикальный Субъект именно она. Так, через образ Кузанского, объясняются динамика и странствие Радикальной Самости от своего светлого центра/вершины в сторону тёмной горизонтали; что совпадает с замещением Традиции Модерном (движение по градиенту от центра к периферии) и процессией чёрных дублей в Постмодерне.
Положение Радикального Субъекта в парадигме Кузанского
Дугин настаивает, что задача Радикального Субъекта — отличить себя в самой нижней точке, когда на это нет вообще никаких оснований. У Радикального Субъекта в его нижней точке тождества тьме нет никаких аргументов и оснований для своего утверждения, и именно поэтому он должен утвердить своё достоинство и торжество вопреки всему, совершив самым буквальным образом подлинно невозможное. Такова его игра и замысел за всеми парадигмами. Это и есть задумка, суть и буквальный экзистенциальный и онтологический, трагический нерв Глубинной Самости, который разворачивается как человеческая история и десакрализация мира.
Будучи православным христианином-старообрядцем, Дугин приводит образ, связанный с явлением Антихриста, который придёт как царь и будет утверждать себя Спасителем и требовать народы поклониться ему. Тогда для верующих наступает эпоха испытания веры, которая так же требует искусства различения величавых и сладких речей и чудес Антихриста от того Христа, что придёт сразить его «как лев льва» позднее.
Пародийная (по Р. Генону) схожесть Христа и Антихриста на картине Ильи Глазунова.
Мы видим, что такая экспозиция полностью совпадает с южинскими представлениями о «пробуждении в аду». В учении о Радикальном Субъекте есть отчётливая линия метафизики нетождества Джемаля и акта ни на чём не основанной веры. С той лишь разницей, что Дугин не поддерживает радикальный гностический дуализм, стараясь выстроить холистическую иерархию и пространство в духе адвайты и неоплатонизма для дионисийских игр Радикального Субъекта. В некотором смысле эта игра и само-испытание или даже само-жертвоприношение Радикального Субъекта тождественны формуле адвайты tat tvam asi, где атман должен распознать и утвердить своё тождество Брахману в любых условиях и на любом этаже иерархий. Развеять авидью свой ложной самости, будь то положение Абсолюта или ничто. Собственно, сам Дугин прямо говорит, что ницшеанское определение сверхчеловека как того, кто «преодолел Бога и ничто», — это ключевая и фундаментальная интенция его глубинной метафизики с самых юных лет.
Опираясь на заявленную интенцию, Дугин приводит яркий образ двух способов зажжения огня духа, очевидно взятый из алхимической литературы и авторски переосмысленный.
Если мы отождествим парадигму Традиции с огнём, справедливым будет утверждение, что буйное и сильное пламя может высушить и спалить даже самые худые и влажные дрова. Так, если мы переместим современного человека в традиционный мир, то всё окружающие бытие заколдует его самого и определит и ему тоже должное (высокое либо низкое) место в мифологическом бытии-в-мире. Это первый вид возжигания пламени, который заключается в полном приобщении к уже данному яркому огню. Это возжигание по сопричастности к полноте, которое можно объяснить Божественной инициацией, например, как спонтанное дарование полного прозрения случайному атману со стороны Шивы в индуизме. Или, в минорной поздней версии, как «пробуждение крови» в далёких потомках, если некто из праотцов был представителем аристократии либо жречества; сродни тому, как колебание на одном конце длинного каната можно вызвать резким рывком на противоположном конце.
Иной же способ возжигания внутреннего огня происходит от чувства тотального нетождества и подобен искре, которая загорается в центре бесконечной толщи льда. Она не сопричастна никакому огню и свету, она инициируется по чистому произволу и отталкивается от ничто, от негации по отношению к окружающей среде. Это более радикальный огонь, и Дугин ставит справедливый вопрос о том, можно ли вообще говорить о тождестве огня священной полноты и огня священного от его нищеты?
Зажжение второго пламени и есть пробуждение коренной самости в нижней точке бытия тьмы, имплозивное пробуждение Радикального Субъекта как вечного тождества себя самому себе. Занятно, что Велеслав Черкасов так же считает, что учение о Радикальном Субъекте вполне соотносится с метафизикой хаоса или зева. Различие заключается в том, что другие авторы и ключевые мифологии чаще полагают хаос как наиболее примордиальную инстанцию начала, а в учении Дугина он приобретает более субъектные черты. Радикальный Субъект замыкает на себе все три осевые линии: онтологию, теологию и антропологию. К этому добавляются пронзительные и насыщенные тексты самого Александра Дугина о метафизике хаоса, его борьбе с логосом и перспективах Другого Начала с опорой на парадоксальную и немыслимую философию хаоса. Эти тексты следует считать параллельной проблематизацией всё той же темы, но в другом контексте и немного иным языком.
Но Радикальный Субъект всё же никого не воскрешает, не спасает, не реставрирует консерватизм в политике, он вообще вне этих игровых условностей. Он не Антихрист, но и не Христос — это фигуры из переходной стадии от Традиции к Модерну, а сам Радикальный Субъект лишь проходит через них, как через декорации, куда-то к самому себе. Радикальный Субъект — уникальная фигура, родившаяся из южинской постметафизики, и Дугин не стремится вписать его в контекст уже известных, стародавних традиций. Для него он желает начертить карту той метафизики, которая пока не существует, но которую гипотетически можно развернуть из аналитики Радикального Субъекта. Речь идёт о проекте «новой метафизики» — итоговом резюме и сумме всей южинской мысли в авторском изводе Дугина, как преодоление старых метафизик и Запада, и Востока.
Поскольку новая метафизика — это лишь набросок карты, к тому же Дугин сознательно поставил этот проект «на паузу» и отодвинул его в сторону, всё, что у нас есть, — это словарь некоторых ключевых понятий, словесный набросок возможной или невозможной структуры.
Во-первых, мышление новой метафизики обнаруживает себя в состоянии постфилософии. Старые классические «большие нарративы» мертвы либо релятивизированы постмодернизмом, что приводит к распаду целостного знания и логоцентрической оси, к утрате вселенской истины. Постфилософия — это философия в ситуации своего послеконечного завершения. По Хайдеггеру, западная метафизика в целом исчерпала себя и закончилась, а продолжающееся мышление лишь гальванизирует мёртвое тело и имитирует мысль на основе старых образцов, цитирований и пересборок. Постфилософия деконструирует свою историю и рефлексирует собственный момент этого самого «пост-». Она предлагает и свой словарь: постэротика, постреальность-виртуальность, распадающийся постчеловек, ризоматическое поствремя и т.д. И отталкивается от этого в направлении постановки вопроса о Другом — Другом Начале, новой метафизике, Радикальном Субъекте и т.д.
Второе — явление чёрных чудес. В Традиции чудо есть подлинная теофания, свершение невозможного, цвета в узорах непрерывного полотна бытия. Чудо есть отклик Божества или духа на молитву и жертву; вмешательство Божеств в дела людей, дары, наставления, предсказания. Само бытие как таковое — чудо из чудес.
Мир Модерна упраздняет сакральное измерение, сосредоточиваясь на онтологическом этаже земли и придонного ила. В реальности, в её строгом этимологическом значении, чудес нет и не может быть вообще. Они — часть сказок, мифов, суеверий, элементы рассказов и текстов. И это действительно так. Но Постмодерн преодолевает в том числе пафос универсализма Модерна и его истины, открывая возможность для мира, который Рене Генон окрестил «эрой великой пародии». В таком мире, как пишет Дугин, возможны чёрные чудеса: нечто фантастическое, увлекательное, но при этом не сакральное и совершенно бессмысленное при детальном разбирательстве. Ведь Божеств нет, священного нет, есть только игра желаний и «всё, что ты хочешь». Поэтому чуду взяться неоткуда, и оно никуда не ведёт. На роль чёрных чудес подходят достижения науки и техники, которые симулируют и преподносятся маркетингом как «те самые сказочные возможности фантастического мира»: виртуальная реальность как мир грёз и имажинера; говорящие предметы интернета вещей, квантовая телепортация, технические средства передачи мыслей и т.п. Это усугубляется глобальным падением уровня интеллекта и образования, когда рядовой потребитель просто не понимает различия между чудом и достижением техники. Для него рукописная икона святого или тханка тибетского Божества онтологически равна такому же изображению, созданному нейросетью Midjourney по программному запросу. Хотя между двумя этими изображениями пролегает сразу несколько пропастей качественного различия. Чёрные чудеса очаровывают глупых людей, давая им забыться ещё глубже, ещё ярче, ещё свободнее; из них складывается постландшафт или в целом та постреальность, в которой номинально существуют постлюди и ищущий себя Радикальный Субъект.
Третье — это постсакральная воля Радикального Субъекта к умалению и вновь-обнаружению себя. Это воля, совершенно не предусмотренная в религиозном контексте, которая исходит из самого Радикального Субъекта и обращена на него самого, это воля к его немедленному и самовольному пробуждению.
Наконец, Дугин утверждает, что пробуждение Радикального Субъекта посреди пустыни нищеты творит невозможную реальность.
Дугин пишет: «Ещё одна особенность этой специфической новой метафизики, постметафизики, или метафизики сверхчеловека, заключается в том, что эта реальность невозможна по определению, потому что она не предусмотрена нигде и никем».
Действительно, ни одна традиция не говорит о такой сложной диалектике странствия между парадигмами, особенно в европейском контексте, самосокрытия и пробуждения, которое де-факто должно уничтожить, взорвать горизонталь сплошной тьмы яркой вспышкой чуждого света как то, чего быть не могло, но что стало. Схожий мотив мы уже встречали и у Сергея Жигалкина в рассуждениях о возможности принципиально нового. Невозможная реальность Радикального Субъекта — это сверхромантическое чаяние дзенского жеста всей метафизики, которая не вернётся на круги своя от Железного века снова на колею Золотого, но вообще выйдет из любой парадигмы цикличного, линейного или ризоматического времени в те пространства и структуры, которые будут нам предельно невообразимы.
Отсюда мы можем подойти к выводу, на который вполне прозрачно указывает и сам Александр Дугин, — Радикальный Субъект определённо имеет отношение к логосу Диониса с его игрой в маски и метаморфозы, с его умиранием, убийством, безумием, спуском в Аид и исцелением.
Радикальный Субъект — это Дионис, который пробудился и излечился, собрал себя вновь воедино. Радикальный Субъект есть наше корневое Я, он есть самость бытия или das Selbst des Dasein, как говорит сам Дугин с отсылкой к Хайдеггеру.
В завершение важно привести слова Сергея Жигалкина, что южинский кружок давно закончился, большая часть его ярчайших фигур мертвы. И поскольку это явление было поэтическим, невозможен никакой южинский «-изм» или школа последователей, идеология и сторонники, возрождение и продолжение. Южинский — явление уникальное, контекстуальное и однократное. И это так.
Но.
Южинский зажёг целую плеяду оригинальных визионеров с собственной метафизикой, личным мифом и прозрениями. Нельзя поймать тепло и свет звёзд, но можно самому следовать тому пути, который они указывают на небе. Тем более, когда никаких параллелей, полюсов и карт уже более не предусмотрено.
[1] Юрий Мамлеев (1931–2015) — советский и российский философ и писатель, автор культового романа «Шатуны» и направления метафизического реализма.
[2] Гейдар Джемаль (1947–2016) — один из первых участников Южинского кружка, поэт и философ, теолог радикального монотеизма, исламский общественный и политический деятель, автор книги «Ориентация — Север».
[3] Фёдор Достоевский (1821–1881) — великий русский писатель и мыслитель, классик мировой литературы. Его труды являются одним из корней литературы Юрия Мамлеева.
[4] Рене Декарт (1596–1650) — французский философ и математик, один из отцов мышления Модерна.
[5] Квинт Тертуллиан (155–220) — раннехристианский теолог, автор афоризма «Верую, ибо абсурдно».
[6] Наталья Прокуратова (1948–2021) — советская и российская подпольная художница, последовательница дзогчен.
[7] Александр Дугин (р. 1962) — выдающийся русский философ, одна из ключевых фигур современного традиционализма.
