Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
Исследуемая нами парадигма сакрального вносит свои акценты и коррективы в понимание антропологии и теологии. В целом, и «правая», и «левая» теории сакрального солидарны в понимании исторического процесса и хода времени как инволюции, деградации, падения и распада. Это касается и уже рассмотренной нами обобщённой антропологической структуры человека в мире Традиции.
Структура человека без сакральной точки сердца
Ранее мы определили метафизическую структуру современного человека как разделённую на два противопоставленных полюса с утраченным связующим центром в точке сердца.
Локализация самости, или Я, в точке головы есть выражение примата безудержного, неуёмного логоса как стремления к сверхрационализации, технологизации и физикализации реальности вокруг самого человеческого бытия-в-мире. Соответственно, нижний полюс живота и гениталий отвечает за желания, страсти, телесность и пошлый эрос (eros pandemos).
Эта, во многом трагическая, разделённость человека надвое присуща тому поколению людей, которое Гесиод нарёк железным и последним.
Один из наиболее спорных мифов о сотворении позднего человечества повествует о бесплодных попытках титана Прометея слепить человека из глины. Все его поделки неизменно рассыпались и не могли жить самостоятельно. Всё изменилось только после вмешательства Афины, которая одарила творения частицей божественного духа. Только тогда титаническая поделка может стать человеком. И этот миф подчёркивает нашу двойственную природу: сугубо материальную и Божественную, духовную.
Другой миф о сердце также связан с титанами, Афиной и Дионисом. Согласно преданию, титаны преследовали юного Загрея, который убегал от них и принимал самые разные формы. Наконец, титаны нагнали обратившегося младенцем Диониса и, растерзав, сварили и сожрали его мясо. Но в последний момент является Афина (по иной версии Зевс) и испепеляет титанов, спасая сердце Диониса — его божественную сущность, благодаря чему он воскресает. А из пепла сгоревших титанов, съевших плоть Божества, возникают последние люди. Этот миф более трагичен, но он так же акцентирует двоякую природу человека — между титанами и Божествами.
Соответственно, точка сердца есть точка связывающей, гармонизирующей и первичной самости. Свет сердца отражается в уме как рацио, ум. А жар отражается внизу как эрос и желание. Таким образом, человек есть открытая возможность к движению вверх или вниз по вертикальной оси эманации Божественного в мир.
Интегрирующая роль точки сердца и её отсутствие
Утратив середину, мы можем оставаться сколько угодно активными в нашей жизни, подчас не замечая, что мы утратили что-то предельно важное из нашей природы. С утратой сердца связана и десакрализация, расколдовывание не просто условного «внешнего мира», но самих нас и способности быть открытым к священному. Именно в таком мире дуализм и антагонизм ума/души и тела, духа и материи, реального и нереального обретает свою силу и классические формы.
При этом стоит заметить, что само сердце выступает как единое до разделения на верхний и нижний полюса, т.е. оно само в себе недуально. Хотя дуалистическая структура сакрального подталкивает нас отождествлять нижний полюс с тем, что в традициях маркируется нечистым, табуированным, а значит, связанным с условным «левым» полюсом. И наоборот, верхний полюс ума и света связывается с «правым» началом и законом. До тех пор, пока отрыв логоса от почвы мифоса не достигает своего критического размаха в деле расколдовывания и демифологизации мира.
Проблема утраты середины подводит нас к сложной теме отчуждения от мира и тоски по духовной родине. Феномен тоски нередко описывается поэтическими образами боли, тяжести на сердце или тесноты, сжатия. Сами понятия тоски и тесноты близки этимологически и лексически.
Весьма наглядно и важно для нашего рассмотрения образ тоски предстаёт в культуре и искусстве романтизма, который выражает одно из глубинных настроений всей европейской культуры того времени. В первую очередь, речь идёт о настроении острой ностальгии. Само слово образовано от двух древнегреческих слов: νόστος — возвращение домой, на родину и άλγος — боль. Ностальгия есть тоска по покинутому отечеству, дому или прошедшей эпохе, когда топос становится метафорой хроноса. Но важно здесь то, что чувство ностальгии отсылает нас к известному, к тому, что мы переживали в своём опыте, но позже утратили. Родина или отеческий дом нам известны, мы жили там, а потом покинули их или отправились в далёкие края, вследствие чего в сердце поселяется тоска и боль памяти и желания вернуться. В немецком языке это отчётливо видно в слове Heimweh — «боль по дому». И Мартин Хайдеггер, анализируя поэзию романтика Новалиса[1], заключает, что именно ностальгия становится ведущим глубинным настроем философии; её базовой тональностью, в которой разворачиваются различные теории и парадигмы.
Будучи реакцией на пафос Просвещения, романтизм частично или полностью отрицал рационализм и ставку на научный прогресс, оставляя за собой поля человеческих чувств, страстей и жажду духовного идеала, образ которого представал в культурах прошлого, чаще всего в Античности. Но довольно скоро настроение ностальгии сменяется другим, одновременно более субтильным и возвышенным, но также сознательным и тревожным. Наступает период Sehnsucht — томления духа. Само немецкое слово образованно от двух близких слов: Sucht — страстное влечение или сильная мания (встречается в слове Eifersucht — ревность) и глагола sehnen — жаждать. Sehnsucht — это уже не тоска по знакомому, но утраченному дому, отнюдь, теперь это страстное чаяние заведомо недостижимого и незнакомого идеала. Не обязательно это утопия, т.е. воображаемое место, которое не может существовать. Это может быть и трезвое понимание того, что действительно существовавшие эпохи великих культур, например, Античности или Рима, языческого прошлого, ушли безвозвратно и более недостижимы.
В живописи романтиков, таких как Каспар Давид Фридрих[2] («Странник над морем тумана» и др.) и Генрих Фогелер[3] (картина “Sehnsucht”), появляется частый и характерный мотив персонажа, который смотрит не на зрителя, а в туманную даль пейзажа или безграничного моря. Более того, часто этот персонаж вообще полностью отвёрнут от зрителя, тем самым подчеркивая отрицание современности и её культуры в пользу недостижимого горизонта где-то в глубине воображаемого простора картины. Также в живописи появляется знаковый образ руин — руин античных храмов или готических соборов, посреди которых располагаются паломники, путники или случайные странники. Всё это подчёркивает падший статус мира, который покинут Божествами и терпит крах.
Каспар Давид Фридрих «Странник над морем тумана»
Каспар Давид Фридрих «Кладбище»
Генрих Фогелер «Sehnsucht»
Из такого смещения в глубинном настрое появляется ещё одна важная тема — чувство отчуждённости и бездомности тонко чувствующих поэтов, философов, мистиков, художников и традиционалистов. Хайдеггер проводит линию от ностальгии по дому, Heimweh, в основе которой лежит чувство принадлежности к родному дому, своего места на земле, Heimisch, к чувству бездомности в мире, Unheimisch. Которое Хайдеггер со свойственным ему тонким чувствованием языка связывает с близким по звучанию прилагательным Unheimlich — жуткий, чуждый. Отныне человек чувствует себя в мире не как дома, но как на чужбине, и сам становится чужаком там, где его отцы были своими и местными. И речь идёт не только о конкретных локациях, деревнях или городах, но о состоянии культуры, мышления и духа в целом. Аналогично русское понятие тоски покрывает сразу оба оттенка — и ностальгии, и томления духа по какому-то смутному, неосязаемому, но желанному событию или преображению. Очень близким к Sehnsucht понятием является и португальское Saùdade — тоска по утраченному, недостижимому и чувство бренности, всегда примешанное к переживанию счастья или приятного момента.
Закономерно, что следующим шагом в романтизме наступает уже горькое и тёмное настроение полной утраты всего и недостижимости ничего вообще, осознание пессимистичности бытия в мире, выраженное настроением мировой скорби, Weltschmerz. Спекулятивно можно сказать, что именно мировая скорбь открывает двери для дальнейших течений декаданса (Шарль Бодлер[4] и «Проклятые поэты»[5]), тёмного символизма и ещё более поздней литературы экзистенциализма (Луи-Фердинанд Селин[6], Жан-Поль Сартр[7]) и абсурда существования в мире (Франц Кафка[8], Альбер Камю[9]).
Пристальное внимание к темам тоски и мировой скорби важно для нашего разбирательства, так как уже на этой основе мы можем сделать тревожные выводы о нашей связи с сакральным в актуальную историческую эпоху.
Самое важное заключается в том, что мы не люди Традиции, мы никогда не жили в её мире, у нас нет традиции как опыта бытия или, если угодно, «эмпирического опыта».
Мы родились в расколдованном мире, лишённом традиционного быта, культуры и инициатической передачи мифопоэтического знания. Мы не впитали ничего из этого с молоком матери, не слышали этих песен. Мы узнали о Божествах позднее, чем о них узнавали дети в древние времена.
Более того, если мы посмотрим на те народы, которых учёные считают язычниками без приставки «нео» (марийцы, осетины, буряты, племена Амазонки, Океании, Африки), то даже в отношении них мы можем поставить справедливый вопрос: насколько корректным является их традиционное мышление и не испытали ли их традиции пагубного влияния городской интеллигенции, профанного эзотеризма или импакта современных технологий в сферы быта и ремесла? Почти всегда ответы на эти вопросы будут, к сожалению, удручающими.
Тем не менее мы считаем, что мир мифоса, мир той или иной традиции — это наша утраченная родина, к которой мы испытываем влечение и тоску, боль утраты и успокоение этой боли в определённые ситуации и моменты. Но метафизическая разница здесь в том, что мы никогда там не были. И здесь можно вспомнить слова Платона о том, что наша душа всегда знает всё и сразу, а дело мышления и познания — это ἀνάμνησις, анамнезис, припоминание того, что видела душа в мире идей. Поэтому наша связь с мифосом и Традицией пролегает не только в горизонтальной плоскости истории, но и в метафизической вертикальной оси, в трансценденции.
Традиция и традиционализм для нас есть акт волюнтаристского и волевого выбора. Голос отклика на зов потерянного сердца и настроение утраты, тоски и скорби.
Наша душа или самость переживает некий толчок из глубины — и мы понимаем, что у нас есть ностальгия, что мы не дома. И поиск пути домой — или способа обжиться в этом мире вновь — приводит нас к традиционной доктрине, к традиционализму и переосмыслению бытия-в-мире. Юлиус Эвола описывал это опытом самопосвящения, «разрыва уровня» бытия. Объяснения этому могут быть разные: от глубинного голоса аристократической (кшатрийской, брахманической, скальдической, жреческой) крови, от опыта заступания на территорию смерти (война, подвиг, авантюра), от травматического опыта боли и ужаса или от невероятно редчайшего переживания красоты или любви. При этом последнюю не стоит путать с интенсивной психоэмоциональной и эротической ажитацией.
В золотом веке наша самость совпадает с точкой сердца так же, как вода смешивается с водой. Но в мире Модерна и Постмодерна, в мире утраченной середины, когда мы слышим зов, то он исходит откуда-то из пустоты, из отсутствующего места. Реже — из маргинальной периферии, но в любом случае мы чувствуем толчок оттуда, откуда его не может быть. Так фатально меняется метафизическая антропология человека, порождая смещения и проблемы, которых в мире Традиции известно не было.
На уровне общества это сопровождается распадом классических функций, описанных Жоржем Дюмезилем. Позднее средневековая сословная система падает под ударами Великой французской революции и лозунга «Свобода, равенство, братство». Также духовно истончается и окостеневает варнашрама в Индии, что уже в Средние века приводит к переосмыслению духовной иерархии в тантрической трибхаве пашу, вира и дивья.
Эту трёхчастную систему деления, или восхождения от уровня животного сознания к высшей Божественной реализации, иногда соотносят с путём трёх символических жертвоприношений.
Символическое выражение и иерархия жертвоприношений
Первое жертвоприношение — это подчинение и преодоление уровня животных потребностей, устремлений и идеалов. Всей той низкой культуры и modus vivendi, которые мы ранее соотнесли с полюсом гениталий и eros pandemos, и структуры, лишённой гармонизирующего сердца.
Второй акт — это преодоление сугубо человеческого уровня, социальных масок и обусловленностей (ecce homo), логики дневного рационального ума в той же бессердечной структуре.
И третье жертвоприношение — как это ни удивительно — это жертвоприношение и преодоление самого Божества. В данном случае в первую очередь речь идёт о различных представлениях человеческого ума о том, чем и кем являются Божества, и о желании быть как они. Ведь эти образы и желания — суть продукты предыдущей ступени и являются, пусть и возвышенными и светлыми, но всё же формами иллюзии.
Можно заострить ситуацию, обозначив нижний полюс пашу-бхавы как бытие в тотальном, непроглядном неведении, авидье. Такое сознание слепо и с головой погружено в реальность материальных форм, образов, психологического и телесного детерминизма и т.д.
А на самом верху располагается чистое бытие за пределами каких-либо имён, форм, образов и представлений. Именно образы и желание эти образы познать или отождествиться с ними и приносятся в жертву в третьем акте.
В социальном плане нам также необходимо прояснить проблему индивидуума и индивидуации. Как мы уже указывали ранее, традиционные общества практически не знали отдельных, обособленных от всего комплекса наслоений коллективных идентичностей людей. Человек всегда есть сечение или частный случай большей группы: семьи или клана, касты, сословия, пола и народа. Главенствует принцип максимального гуманизма, где за или над человеком возвышается превосходящая его существование сущность, которая его фундирует и жёстко предопределяет его жизненные границы, возможности, должное и судьбу.
Только в Новое время появляется идея автономного и самостоятельного индивидуума, дословно с латыни неделимого. Того нижнего антропологического предела, который был достигнут в эпоху Модерна путём освобождения человека от «насильственной» привязки к коллективным идентичностям в срединном мире (политический гуманизм, демократия, либерализм, естественные права человека и т.д.) и сакрального отцовства по вертикали (биолого-эволюционная теория антропогенеза). В традиционных обществах ближайший аналог модернового индивида — это изгой, преступник, представитель касты неприкасаемых, которые лишены как качественных признаков человека, так и любых обязательств перед обществом дваждырождённых.
Тем не менее некоторые традиционные общества знают о легитимном пути умаления социального, связанного с определённым санкционированным обособлением одного человека или определённой группы от всего общества, т.е. умеренной и особой индивидуации.
Речь идёт об институте монашества и мистического отшельничества тех людей, кто всецело посвящает себя Божественному пути и духовному совершенствованию. Это не всегда именно священнослужитель, жрец или шаман, хотя монах и может исполнять его функции; но это всегда нечто большее.
Само греческое слово μοναχός происходит от μονος — один, одинокий, единичный. Монашество — это не только определённый институт внутри христианства или буддизма. С нашей точки зрения, к нему тесно примыкают и образуют общее семантическое поле сразу несколько фигур, известных в различных традициях.
Это и фигура странника, где уже само слово говорит нам о многом. В русском языке в слове «странник» звучат страны (тот, кто ходит между ними) и прилагательное странный — чуждый, незнакомый, не такой, как мы. Аналогичную пару значений мы найдём и в английском stranger, странник, скитающийся незнакомец — strange, странный, подозрительный. Так же на Руси странниками называли именно бродячих монахов, которые постоянно перемещались пешком из монастыря в монастырь и жили на подаяния мирян.
Другое славянское слово — скиталец, от праславянского *skytati, которое омонимично слову скит (отдалённый приют монахов), восходящему к греческому σκήτη, в свою очередь, заимствованному из одноимённого названия северного региона Египта на коптском языке Šihēt.
Близок к этому и институт духовных старцев и сознательных юродивых (дураков, безумцев) — конвенционально вменяемых людей, которые принимают на себя подвиг умаления гордыни путём «юродства Христа ради» — эпатажного, детского или глупого поведения и принятия на себя поношений и остракизма.
В индийской культуре схожие практики мы увидим среди бродячих аскетов агхори, бесстрашных, которые оставляют все мирские дела и привязанности, практикуя радикальное провокационное поведение как часть духовного пути.
В германо-скандинавской мифологии архетип странника воплощает сам верховный ас Один, известный под именем Странника, Vegtam. Также он подвергает себя нередким аскезам и претерпеваниям боли, жертвы ради стяжания знания о судьбах мира и высшей мудрости.
В Античности этому очень близки последователи Диониса и участники вакханалий и сатурналий. Яркий пример притворного безумства с сатирическим и моральным посылом — выходки Диогена Синопского[10].
Близки к этому и исламские мистики-суфии, часто находящиеся на грани или за гранью исламской ортодоксии и следующие путем авраамико-языческого (зачастую неоплатонического) синкретизма. Особенно бродячие дервиши и наиболее радикальные безумцы маланги, которые, по сути, являются аналогами агхори и юродивыми в мистическом исламе.
В основе различных обобщённых практик монашества — радикальный аскетизм, от греческого слова ἀσκέω, усилие, практика. Монашеский аскетизм есть волевое стяжание напряжения сакрального в одном конкретном человеке. Можно обозначить два основных вида аскезы. Аскеза через умаление: отказ от чего-либо, сокращение потребляемой еды, питья, имущества и благ, практики тяжёлого труда, странничества, минимального комфорта в образе жизни, пребывание на маргинальной периферии общества и т.д. Это классический образ аскета как сознательно нищего человека. Но само слово всё же означает усилие, а значит, возможна и «аскеза Диониса», путь которой — пресыщение, чрезмерность, опьянённость различными аспектами жизни.
Греческий Дионис, индийский Шива, германский Вотан, при всей их колоссальной разнице, глубинно относятся к одному типажу или логосу. В числе их устойчивых атрибутов — обильные возлияния вином либо пивом. Один пьёт только пьянящий напиток на своём троне, отдавая мясо волкам. А Шива изображается восседающим на горе Кайласе в опьянении травяными дурманами. Все они танцуют и празднуют, испытывают себя жертвами и безумием.
Интересный пример, который можно привести как близкую по смыслу иллюстрацию, мы найдем в сибирском шаманизме. В беседе с верховным шаманом Кара-Оолом[11] он объяснял разницу между белым и чёрным шаманом так: белый шаман исцеляет дух и тело, изгоняя или изымая, выбрасывая дух болезни. Чёрный шаман, наоборот, берёт дух болезни себе, переносит его на себя, «переваривая» или подчиняя его себе. Поэтому путь чёрного (кара в тюркских языках) шаманизма опаснее, труднее, но и благороднее.
В рамках того же кашмирского шиваизма высшая реализация адепта описывается через образы «наслаждения и освобождения». Суть здесь сводится к тому, чтобы сохранить сакроцентрическую ориентацию и высшее устремление не через бегство от соблазна, а через его преодоление и прохождение сквозь него; через разотождествление самости с её страстями. При этом некоторые конкретные практики деяний и созерцаний могут быть актуальны для обоих вариантов.
Иоганну Гердеру принадлежат прекрасные слова: «Народы — это мысли Бога». Продолжим их от себя: «…и те единичные из народа, кто посвящает себя ответной мысли о Божестве, есть соль их земли».
Монах принадлежит телу своего народа или общины, но при этом он отдаляется от общих дел на большую дистанцию, поселяясь в скиту, в лесу, пещере, ведя себя странно и непонятно. В отношении к монахам, юродивым и иным странникам всегда сохранялась амбивалентность: презрение и пиетет, страх и гостеприимство, отторжение и любовь.
Ибо монах, одинокий аскет, является максимальной концентрацией священного в данном конкретном обществе. При своей двусмысленной исключённости из общего тела мiра (общины), он принадлежит ей и освящает её. На примере православного чёрного монашества мы можем увидеть, как человек занимает фактически лиминальное, пограничное состояние между миром живых и мёртвых, что подчёркивается жесточайшими обетами аскезы (вплоть до замуровывания в скитах и пещерах) и чёрным, похоронным одеянием таких священнослужителей.
Противопоставить на равных монаху можно только другую структурную фигуру — монарха, от греческих слов μονος и αρχός, правитель. В данном случае монарх есть имя нарицательное для фигуры любого правителя, который является сувереном над своими людьми и народом: вождь, конунг, царь, князь, император, король, базилевс, цезарь, фараон и т.д.
В пределе, монарх вбирает, объемлет всё общество в своей фигуре и власти. И нередко источником власти суверена являются священное и Божества. Что влечёт и ответные риски для самого вождя вплоть до возможности быть ритуально принесённым в жертву из-за утраты священного мандата, неисполнения сакральных функций правителя (регулировки циклов разлива рек, призывов дождя, военных побед и т.п.).
Если индивидуация монаха есть дистанцирование от общества и стяжание максимальной сакральности, то индивидуация монарха — венчание общества и стяжание воли и власти. Оба они суть своеобразные лики Божественного, смотрящие в мир и общество, племя, народ с разных углов. Фигура монарха нормативно соотносится с правым полюсом сакрального и размещается в центре или на вершине. А фигура монаха вновь амбивалентна, он может быть и на периферии общества, и в его центре — как симфонический советник царя или обитатель храма, расположенного в центре деревни, поселения, полиса.
Но вышесказанное относится к историческому периоду, когда традиционные общества были живы и здравствовали. Сейчас же они пребывают в руинах, и инициатическое единство, целостность общества разрушены и преданы забвению. Как забыты мистерии, ритуалы, сакральные циклы времени; утрачена общность мифопоэтического понимания и опыта священного, как и прочие структуры. Можно сказать, что даже в структуре единого-амбивалентного сакрального условный светлый полюс распадается или теряет свою утверждающую мощь, оставляя нас в семантике и фактичности полюса негатива. Это накладывает вполне очевидные особенности на путь духовных практик в эпоху Кали-юги.
Фактически, из-за распада единого, скреплённого мифом и священным тела общества (Брахмы) остаётся открытым только путь одиночек или малых инициатических групп; в том числе, носящих характер встретившихся попутчиков в хорошем смысле слова.
С этим тесно связана проблема отсутствия учителей или традиционных гуру, наставников и священства. Их либо нет вовсе, либо одиночный характер их пути делает их опыт, наставления и фигуры не учителями, но скорее ориентирами и примерами. На это ещё накладывается факт, что пути трансгрессивного сакрального в новых метафизических условиях неведомы и не размечены на традиционных картах ритуальных практик.
И то, что мы уже упоминали, — это поиск точки самости, Selbst, за пределами или минуя точку сердца; т.е. следование за зовом через нетореные лесные чащи и руины старых миров. И это ещё одна грань аскезы, усилия, которое уже не выбирают, а которое ложится на плечи как данность времени.
И здесь мы подошли к важной составляющей самой парадигмы сакрального, которую мы исследуем, — это идея трансгрессии.
Французское слово «трансгрессия» образовано от двух латинских корней: trans — сквозь, через и gradi — идти, двигаться. Трансгрессия есть жест и акт, обращённый на предел и его преодоление. Это пересечение границы и всех возможных границ, свершение невозможного. Это сакральное нарушение табу; либо раскрытие сакрального измерения в том, что таковым не считалось вовсе. Включая уже рассмотренное сознательное юродство, маргинальность, странничество, погружение в сферу негативного как форма «аскезы слева». Здесь следует вспомнить образ солнца, которое тоже закатывается за горизонт и погружается в сокрытие, ночь и тьму. Нередко такое солнце поэтически нарекают солнцем полуночи, чёрным солнцем или состоянием солночи (зенит отсутствующего ночью солнца). Тем самым через приём антифразы подчёркивается амбивалентность и проблемная парадоксальность метафизической ситуации и предлагаемого пути.
Наиболее ярко и надрывно тема трансгрессии в литературе, антропологии, теологии и социологии архаических обществ выражена в трудах французского социолога и теоретика сакрального Жоржа Батая — «Проклятая часть», «Сумма атеологии», «Теория религии» и в художественных произведениях.
В качестве ключевой точки сосредоточимся на архетипической для Батая фигуре — на Ацефале, Безглавце. Наиболее известную серию его изображений создал Андре Массон[12].
Уже с первого взгляда очевидно, что Ацефал есть негация и трансгрессивное отражение идеального, гармоничного и аполлонического витрувианского человека, эталонно вписанного в квадрат и окружность Леонардо да Винчи[13].
Витрувианский человек Леонардо да Винчи
Он повторяет его позу, расстановку ног, раскинутые («распятые») в стороны руки. Но при этом он всецело асимметричен по своему символизму. Как следует из самого его имени, Ацефал лишён головы, а его череп помещён в область паха, тем самым антиномически связывая эрос и танатос, жизнь и смерть. Грудь его украшена звёздами, а на животе располагается лабиринт из внутренностей, — в традиционных культурах это регулярный мотив страстей, духовного поиска и скитаний, ведущих к героическому подвигу, как у Тесея, убившего Минотавра в его лабиринте. В одной руке у него пылающее вырванное сердце, а в другой — жертвенный клинок.
Наиболее известное изображение Ацефала
Батай не даёт одного чёткого определения Ацефала, предпочитая ему серии ярких разрозненных образов и иллюстраций. Безглавец — это монстр, который одной ногой попирает землю, а другой — облака, восседая на вулкане. Так он преступно соединяет в себе земное и небесное, будучи преисполненным вулканических страстей и эротических порывов. Он — безумец-Дионис, который добровольно спускается в Аид. Он же — само Божество и жертва ему, а в первую очередь жертва самому себе. Иногда он изображался с головой быка, что отсылает к дионисийской тавромахии — состязанию с быком с последующим принесением его в жертву.
Поэтому Ацефал, в некотором смысле, есть хрестоматийная или парадигматическая фигура условно «левого», трансгрессивного сакрального. Важнейшей интенцией здесь является саможертвоприношение — растрата. Жертва как непроизводящая, чистая растрата самого себя; абсолютный дар без какого-либо полагания чего-либо взамен, без расчета и ожидания выгоды. Жертва, которая адресована ни себе, ни людям, ни Божеству, ни миру.
В теории сакрального, которую развивает Жорж Батай, темы растраты, жертвы, насилия и власти сплетаются теснейшим образом. Особое внимание исследователя привлекает фигура вождя в тех архаических обществах, где залогом сохранения сакрального порядка и цикличности природы (дожди, разливы рек) становится сама его жизнь. Тот, кто претендует на занятие этого места, делает шаг навстречу саможертвоприношению ради сакральной власти и благополучия своего племени, общины. В этом смыкается и радикальный аскетизм, самоотречение, и полнота власти и сопутствующих привилегий, пока дожди идут с неба в свой срок.
Другой образ этого же ряда — царь Немийского леса, жрец Богини Дианы, который должен был убить своего предшественника и сам становился мишенью для следующего претендента. И здесь смерть есть залог статуса и культового места вблизи Богини, места в самом мифе, который исследован Джеймсом Фрэзером в «Золотой ветви»[14].
Но мы вслед за Батаем можем радикализировать постановку этого вопроса до метафизического уровня и вообразить аутодекапитацию тела Брахмы как структуры общества, когда он самовольно отсекает свою голову (ср. иконографии дэви Чхиннамасты), что на уровне общества соответствует эсхатологическому событию распада иерархии и утраты власти жрецами, философами и дхармическими правителями. Яркий пример такого события — Великая французская революция 1789 года, в ходе которой прогрессивно настроенные интеллектуалы, деятели Просвещения, и социальные низы свергли монархию и обезглавили суверена Людовика XVI[15]. Так, в королевской крови и на фоне обезглавленного тела, окончательно умерло и без того ветхое тело средневековой европейской традиции и культуры, выстроенной на христианских основаниях, но родился симулякр народа, отрицавший сакральные основания общества и морали, французская нация.
Таким образом разрешается парадокс: в архаических обществах и структуре смерть или ритуальное убийство одного вождя приводит на его место следующего кандидата, тем самым воспроизводя цикличность. Но убийство низами верховного правителя и полная отмена всего предшествующего порядка, собственно революция, окончательно уничтожает любую традицию, порождая на её месте новую форму, которая находится на принципиально более низкой ступени эсхатологической инволюции поколений людей. Ритуальное убийство вождя — сакрально легитимный эксцесс насилия, которое обновляет мир или даже лежит в его основании. Но убийство, за которым не следует легитимной смены правителя, есть трансгрессивный жест растраты насилия и крови, за которым следует десакрализация и другая, негативная ситуация пост-сакрального бытия-в-мире.
Однако в мифологии есть иные примеры именно саможертвоприношения, потому что батаевский Ацефал обезглавливает себя сам в акте преодоления собственных пределов и самопосвящения. В данном случае мы имеем в виду верховное Божество древних германцев и скандинавов, Вотана или Одина. Современный американский философ Коллин Клири, исследуя этот миф, ставит вопрос: а кому вообще адресовал свою жертву на Мировом Древе верховный ас Всеотец? Поскольку Один — глава пантеона и краеугольный камень всей мифологии, то кому вообще может быть адресован такой высший дар жертвы? Текст «Старшей Эдды» говорит прямо: себя в жертву самому же себе. Клири, который так же является специалистом по тантризму, привлекает для аналогии образ Шивы, в становлении которого большую роль сыграл культ ведийского Рудры. Таким образом, он как бы подчёркивает внутреннюю разделённость Одина, как и Шивы, где одна его часть приносит себя в жертву другой своей части. Очень внимательно и подробно мы рассмотрим этот сюжет далее в главе, посвящённой толкованию германо-скандинавской мифологии. Сейчас же для нас важно подчеркнуть, что саморастрата есть возможный путь прорыва к самости не только сверху, через стихию света, но и снизу, через погружение в негацию и мрак, условный «левый» полюс амбивалентного сакрального. Символическое отсечение головы есть преодоление и подношение Божеству иллюзии, мнимости автономности точки рационального ума. Именно такой жест и путь трактуется как «безумие» с точки зрения классической дуалистической парадигмы сакрального и конвенциональной наукоцентричной картины мира, начиная с эпохи Просвещения.
Поскольку Божественное есть основа и мира, и человека, то трансгрессивная проблематизация аффектирует не только нашу антропологию и возможные пути поиска и доступа к сакральному, но и сферу теологии. Начать здесь следует с разбирательства и определения трёх основных «-измов» в теологии: политеизма, монизма и монотеизма.
Политеизм, который мы отождествляем с доавраамическими, языческими традициями, логосами, мифологиями и культами, есть признание наличия множества отдельных, действительно бытийствующих Божеств со своими функциями, регионами обитания, детьми-народами и т.д.
Монизм, от греческого слова μόνος, — это признание того, что множество Божеств, как и разнообразие всего сущего, всех вещей, в итоге сводится и объемлется единым началом или инстанцией. Монизм не устраняет и не отрицает фактического политеизма, не отменяет Божеств, их мифы и роли в мироздании. Здесь в дело вступают различные толкования отношения единого и его частей. В разных философско-теологических и мистических школах адвайты используются различные метафоры и образы для объяснения этих отношений.
Можно вспомнить Юлиана Верного, который в своем неоплатоническом культе, считал Солнце-Гелиоса буквальным зримым воплощением Единого в мире. Отталкиваясь от этого, можно сказать, что само солнце [= Единое] не есть совокупность всех исходящих из него лучей [= различных Божеств], но наоборот, именно оно есть их источник и свет. Такой образ прекрасно показывает непротиворечивое единство-и-разнообразие проявлений Божественного во многом.
Другая метафора опирается на метафизику маски, утверждая, что все Божества суть различные маски, теофании и образы метаморфоз, которые примеряет на себя единое Божество, чтобы предстать перед людьми. Аргументацию в этом духе можно часто встретить в рамках сравнительной мифологии, теологии и структурализма. И, как и положено в случае ритуального божественного ряжения, каждая маска-Божество не есть воображаемая роль, но вся полнота бытия, которое делегируется Божеству из истока-Единого в момент теофании.
Монотеизм уже состоит из двух корней, μόνος и θέος, — единобожие, признание наличия и бытия строго только одного Бога. В русском языке это хорошо подчёркивается и разделяется разницей между словами Единый и Единственный. Несмотря на очевидную простоту, это различие часто является камнем преткновения, непонимания или областью идеологических манипуляций в проповедях и исследованиях. Монизм ни в коем случае не тождественен и не есть монотеизм. Более того, в некоторых философско-этических школах (буддизм, даосизм, дзен) и учениях существует представление о внебожественном монизме, где связка «Божество есть бытие» обходится стороной. Тогда в качестве Единого выступает либо само сакральное, из которого Божества черпают своё бытие в условную «вторую очередь», либо невыразимым и внелогичным Единым выступает наиболее отстранённая, «негативная» или апофатическая сторона самого бытия.
В случае монотеизма также существует проблема общеизвестных реликтов домонотеистического политеизма у древних евреев и арабов. Упоминание или эпитеты Яхве или Аллаха во множественном числе (Элохим). Археологические и текстологические находки святилищ и упоминаний других Божеств, включая женские.
Более того, патологически гипертрофированный принцип «не придай Богу сотоварищей» есть открытая вариация греческого хюбриса — в значении нездоровой, истеричной ревности и нетерпимости никакой фигуры Другого, рядоположенной с самим собой (Богом). Что подводит нас к убедительной гипотезе о примордиальной узурпации семитских пантеонов сугубо титанической фигурой, которая низвергла и демонизировала аутентичных семитских Божеств древности.
Монотеизм подчёркивается даже на уровне языка, когда мы употребляем слово Бог в единственном числе и строго мужском роде, если речь идёт об авраамическом демиурге. Но в европейских языках строгая фиксация слова «Бог» в регистре мужского рода есть позднее и именно христианское влияние. Якоб Гримм в фундаментальном труде «Германская мифология» наглядно показывает, что германское Gott изначально было словом среднего рода, т.е. не Бог, но Божество. Позднее происходит смещение регистра и редукция понятия из более нейтрального, всеобъемлющего до строго мужского и единственного. Это можно толковать как звено в цепи работы логоса по рационализации, переходу от мифологической традиции к письменной, книжной религии и догматике.
Схожего употребления слова в среднем роде придерживался Мартин Хайдеггер, говоря о «Божественных» или «Бессмертных» в структуре своей философии. И наиболее продуктивный подход мы вновь обнаружим у рейнского мистика Майстера Экхарта, который провёл различие Бога и его основания в своей теологии, испытавшей прямое влияние неоплатонизма.
Экхарт и его последователи в целом учили о том, что Бог/Gott есть основа/Grund мира. Но сам Бог покоится, основывается в собственной Божественности/Gottheit. А сама эта Божественность описывается как невыразимый и непознаваемый мрак глубинной самости Божества; без предикатов, свойств, имён и форм. Тем самым Экхарт элегантно и мистически обходит проблему дурной бесконечности «основания основания» и «основания основания основания» и т.д. Его структура лаконична: мир и человек (душа) основаны в Боге-Творце, а сам Бог основан в своей Божественности, которая не имеет никакой основы и является чистой Бездной, Abgrund.
Философ Джон Капуто[16] в своей книге “The Mystical Element in Heidegger’s Thought”, анализируя мистику Экхарта, приводит схему, которую он описывает как радикальный неоплатонизм в теологии немецкого мастера.
Ключевой момент, вызывающий интерес и сомнение христианина Капуто, — это то, что на уровне Gottheit граница между внутренней Божественностью и душой человека условна, т.е. они сливаются в единство, предшествующее их расхождению во внешнем на два полюса — Бога и души в мире. Это вполне классическая языческая структура отношений, фактически сокрытый за небольшим наслоением христианской лексики принцип сквозного тождества, сродни «атман есть Брахман».
Обобщённая структура эманации Божеств в мир
В этом пункте с Майстером Экхартом мог бы вступить в полемику русский богослов Серебряного века о. Павел Флоренский, который в своём программном труде «Столп и утверждение истины» упорно и с опорой на математические образы и метафоры доказывает принципиальную дистанцию между душой и Богом в христианской теологии и сотериологии. Соответственно, двигаясь обратно к своему внутреннему измерению, душа аскета, практикующего отрешённость по Экхарту, возвращается не просто к Богу, но в свою собственную Божественность до Бога-как-Творца.
Что касается проблемы соотношения политеизма, монизма и монотеизма, то и здесь схема, предложенная Экхартом, вполне корректна. Единая бездна Божественности выступает как основа и исток, но на этот раз не единственного Бога, а множества Божественных фигур, die Götter.
Проявленные из бездны Божественного уже конкретные Божества могут существенно различаться в своих внутримирных манифестациях при сохранении всей полноты Божественной природы. Это и уже знакомые нам проявления в виде теории функций Жоржа Дюмезиля, структуры общества как тела Брахмы.
Различные вариации проявления Божеств
как структур и принципов
Другая схема предлагает наложение тантрической тримурти Брахма-Вишну-Шива на Колесо года, тем самым соотнося принципы, которые выражают эти Божества, с эпохами времени или Великого года мира.
Брахма есть творец, он начало и исток всех миров и вещей; он рассвет, первый выдох и звучание священной махамантры.
Вишну отвечает за поддержание сотворённой Брахмой вселенной, всего космоса, священного закона Дхармы и всех вещей. Без Вишну ни одно творение Брахмы не просуществовало бы ни мгновения.
Наконец, Шива отвечает за принцип разрушения, который неизбежно и закономерно приходит ко всем людям и вещам в свой срок. И даже все миры будут сокрушены и обращены в прах, ибо таков есть закон.
Но все трое суть лики Единого Абсолюта; в зависимости от школы адвайты Абсолют нарекается либо Брахмой, либо Шивой. Вполне логично и расположение Брахмы и Шивы на правой и левой сторонах Колеса года соответственно. И согласно ходу времени можно сказать, что «скипетр власти» переходит от Брахмы через Вишну к Шиве, который и правит процессом распада в эпоху Кали-юги. То есть за фасадом разрушения священного закона, всех иерархий, умаления блага и роста грубейшего невежества, пошлости и глупости скрывается исполнение всё того же закона рока, связанного с образами и теологией конкретных Божеств. Лаконично эту фабулу можно выразить так: само Божество санкционирует и правит процессом богооставленности, расколдовывания мира и эсхатологией. Божество расколдовывает мир, который есть его собственное во-вне-проявление. Это и есть саморастрата, космическое саможертвоприношение.
В предшествующих разделах и в ходе нашего текущего разбирательства мы по преимуществу имели дело с катафатическим богословием, сосредоточенным на качествах, атрибутах, функциях, свойствах и мифологических сюжетах, связанных с проявлениями Божеств внутри мира и человеческого бытия в нём. Но трансгрессивное сакральное в сфере теологии ориентировано именно на апофатику и те вызовы, которые такая теология ставит перед мышлением и языком.
В рамках катафатического богословия количество эпитетов и приписываемых Божеству имён, свойств, атрибутов и вещей может быть практически безграничным. Но в своём пределе катафатика полностью вбирается в бытийной связке глагола есть — is/to be в английском, ist/sein в немецком и их аналогах в других языках. Слово «есть» — это принцип всего сущего, т.е. того что существует в любой из вообразимых форм.
Когда мы говорим: «Божество благо, светло, небесно, справедливо, могуче», — мы имеем в виду структуру «Божество есть благое, есть светлое, есть небесное, есть справедливое и есть могучее». Можно сразу сделать финальный шаг к вершине, сосредоточившись на главном катафатическом утверждении: Божество есть. Само слово, предикат «есть» — это фундаментальное выражение катафатики, принципа манифестации Божеством самого себя во внешнее, что соответствует его проявлению внутрь сферы космоса. Мартин Хайдеггер однажды упоминал, что, вероятно, само слово «есть» [нем. ist] — и есть высшее и сокровенное имя Бога.
Апофатическое богословие требует от нас подвергнуть негации, отрицанию и этот предикат. Божество не есть благое, не есть светлое, не есть злое, не есть тёмное — Божество не есть вообще. Но можем ли мы тогда утверждать, что Божества в принципе нет, в том же ключе, как об этом говорит атеизм? Тоже нет, потому что это было бы катафатическим утверждением, которое так же можно отсечь апофатическим методом отрицания. В итоге мы оказываемся в парадоксальной ситуации — строгое апофатическое богословие Единого приводит нас туда, где принцип апофатики в итоге отсекает от себя и богословие. Оставляя нас условно наедине с чистым ничто где Божества уже и ещё нет.
Отсюда частые парадоксальные описания Божества в школах адвайты и мистики как того, кто «не-есть и не не-есть». И характерные эпитеты: безымянное, тёмное, не-сущее Божество. Любое определение через «это есть» относится к внутримирной сфере сущего, к космосу. Апофатическое богословие ведёт нас из сферы космоса к открытому просвету ничто, где классическая линейная логика, детерминизм и аристотелевские законы перестают работать. Здесь возможно только сверхумное, экстатическое — мифопоэтическое — схватывание или приближение. Ибо бытие Божества превосходит возможности человеческого понимания, мышления и языка. Божество одновременно может быть, не быть и не не-быть. Можно сказать и иначе: Божеству безразлично есть оно или его нет.
Таким образом, несложно обнаружить, что, исследуя и опрашивая с разных углов этот вопрос о самости, основании Божества в апофатической бездне ничто, мы пребываем на самой границе между космосом и хаосом. Инстанциями, связанными с бытием и небытием. С нашей точки зрения, понимание этой границы и бытие на этой границе и есть одно из фундаментальных свойств человеческой природы как таковой.
Наконец, в завершение этой главы нам необходимо дать финальные разъяснения к некоторым более практическим и внутримирным аспектам, которые часто соотносятся с трансгрессивным путём сакрального.
Вновь обратимся к категориям «правое — левое», которые мы ранее согласились использовать как инструментальные и удобные для контрастного сравнения. Фактически существует два уровня «левого пути»: аристократический и оперативный. Субъективно мы можем описать их отношения как тесную переплетённость, которая в определённый момент неизбежно приводит к точке выбора, после которой они окончательно расходятся.
Аристократический путь сосредоточен на духовной или божественной самореализации души, вхождении в истину за пределами любых форм, имён, масок и описаний этих состояний. Это путь внутреннего делания, для которого в качестве ориентиров выступают шаманские (по форме) экстатические практики, высшая теология, негативное сакральное, трансгрессия, семантика ночи, танатоса и недвойственности. Это путь реализации дваждырождённого в железный век; единственная по-настоящему важная цель.
Оперативный путь — это путь горизонтальной реализации магических умений и навыков, направленных на достижение благ в этом мире, с использованием новых, трансгрессивных практик магии, инвокации и «работы» с разными силами. Такой путь не ставит перед собой цели достижения Божественной самости, полноты сакрального или эсхато-логоса. Нестандартные и радикальные практики используются для приобретения благ и мирского успеха. Именно к этому полюсу относятся так называемые магия хаоса, сексуальные практики, некромантия, новые течения в рамках европейского оккультизма и герметизма, а также соответствующая субкультурная эстетика. Относительно вертикали адепты такого оперативного пути всегда остаются на месте, даже когда они считают и декларируют, что в своей готической эстетике они очень далеко продвинулись на «духовном пути». Зачастую такие учения и направления реакционны, т.е. фатально зависимы от того светлого, правильного и благого образа, на фоне которого они утверждают свой нонконформизм. Как весь пафос New Age сатанизма* просто улетучивается и теряет весь свой и без того иллюзорный смысл, если из уравнения его бытия убрать полюс христианской святости, морали и заповедей. Поэтому мы постарались максимально их исключить из нашего фокуса внимания, сосредоточившись на аристократическом пути.
В его рамках элементы мрачной и танатоцентричной эстетики являются лишь символами, а также выполняют функцию порога и ширмы, отсеивающей случайных людей, которые не готовы к такому пути либо которым он просто не нужен, оставляя их на уровне субкультур или оперативного пути, где они всерьёз верят в то, что является лишь внешней условностью на пути более высоком. Пояснения многим символам мы будем давать уже в рамках соответствующего традиционного и культурного контекста в дальнейших главах.
Следует также оговорить, что каждая традиция, богословская школа, даршана или культ со своей мифологией и философией всегда описывают всю полноту мира. То есть это всегда тотальные «картины мира», а точнее, мифосы-языки интерпретации бытия. Каждая традиция — самодостаточная вселенная со своей истиной внутри, изучению и постижению которой можно посвятить как множество книг, так и всю жизнь. Поэтому далее мы предлагаем обзор интересующих нас тем, поиск едва уловимых троп, следов Божеств или интенций настроений, которые будут указывать нам на искомые проблемы и энигмы, которые мы обрисовали в первых двух вступительных главах этого раздела.
[1] Георг фон Харденберг (1772–1801) — немецкий романтический поэт, философ и мистик. Публиковался под псевдонимом Новалис.
[2] Каспар Давид Фридрих (1774–1840) — немецкий художник и график, ключевая фигура живописи романтизма XIX века.
[3] Генрих Фогелер (1872–1942) — немецкий художник-модернист, архитектор и поэт.
[4] Шарль Бодлер (1821–1867) — гениальный французский поэт, основатель течения символизма, автор сборника «Цветы зла».
[5] Поль Верлен (1844–1896) — французский поэт-импрессионист и критик, автор цикла статей о «Проклятых поэтах», который стал именем нарицательным. К их числу относят таких гениальных поэтов, как Артюр Рембо (1854–1891), Стефан Малларме (1842–1898), Эдгар Аллан По (1809–1849), Шарль Бодлер и др.
[6] Луи-Фердинанд Селин (1894–1961) — скандальный французский писатель и врач, ветеран Первой мировой войны, автор романов «Путешествие на край ночи» и «Школа трупов».
[7] Жан-Поль Сартр (1905–1980) — крупный французский философ и писатель, представитель атеистического экзистенциализма, автор романа «Тошнота».
[8] Франц Кафка (1883–1924) — австрийский писатель, яркий представитель литературы абсурда и экзистенциальной тревоги, автор трудов «Превращение» и «Процесс».
[9] Альбер Камю (1913–1960) — французский философ-экзистенциалист, писатель, лауреат Нобелевской премии по литературе, автор романа «Посторонний».
[10] Диоген Синопский (412–323 до н.э.) — древнегреческий философ, известный своим аскетизмом.
[11] Кара-Оол Допчун-Оол (р. 1948) — верховный шаман России, председатель тувинской организации шаманов «Адыг-ээрен».
[12] Андре Массон (1896–1987) — французский художник, близкий к сюрреализму.
[13] Леонардо да Винчи (1452–1519) — знаменитейший итальянский художник, учёный, архитектор и изобретатель, одна из ключевых фигур Ренессанса.
[14] Джеймс Фрэзер (1854–1941) — британский историк и религиовед, автор устаревшей эволюционной теории религии.
[15] Людовик XVI (1754–1793) — король Франции из династии Бурбонов, был казнён на гильотине в результате Великой французской революции.
[16] Джон Капуто (р. 1940) — американский философ и теолог, ключевая фигура постмодернистского движения «слабой теологии» в христианстве.
* — «Международное движение сатанизма» признано экстремистским и запрещено на территории Российской Федерации.
