Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
Бессмертные Божества и смертные люди могут по-разному выстраивать взаимные отношения. Если мы посмотрим с условной «позиции Божеств» либо духов, иными словами, тех сущностей, которые в своём статусе и могуществе явно преобладают над мирскими возможностями человека, то мы можем выделить три основных стратегии: соучастие, игнорирование и родство. В целом, ничего не мешает им пересекаться либо перетекать из одной в другую в ходе истории и развёртывания мифологического сказа.
Первая стратегия соучастия — это когда Божества либо духи, включая духов умерших старших предков, активно принимают участие в жизни людей, в их судьбе, помогают или мешают в делах, требуют от них исполнения долга, подвигов либо, так или иначе, понуждают их к совершению определённых жертвоприношений, исполнению обязательств, и всецело выступают практически как политические субъекты. Это особенно ярко видно в бессмертных трудах Гомера[1] «Илиаде» и «Одиссее», где Афина и Аполлон поддерживают разные стороны в Троянской войне, а герой Одиссей вступает в противоборство с самим Посейдоном.
В качестве другого примера можно привести архаические народы, которые придерживаются шаманизма и веры в духов. Последние, часто богато разделяясь на небесных и подземных, локальных (от латинского genius loci — дух места), добрых и злых, участвуют в жизни семьи, рода, племени и союза кланов. Они похищают души, насылают болезни — и тогда шаман вынужден отправляться в странствие в верхние или нижние миры, чтобы спасти и вернуть душу на место. Иногда это приобретает сложные формы ритуального выкупа души или её подмены на душу жертвенного животного, свиньи или оленя.
Другой оригинальный пример — это практика гадания гаруспиков и иных прорицателей в Древнем Риме. Результаты их жертв и прорицаний по внутренностям записывались в специальные книги, чтобы потом проверить — действительно ли сбылось предсказание о победе в бою или нет. Так жрецы узнавали волю Божеств, их предостережения или благоволения. Иными словами, этот практически бухгалтерский и юридический подход к гаданию тоже был одной из форм соучастия Божеств в делах государства.
Вторая стратегия — это игнорирование людей и их забот со стороны Божеств. Чаще всего речь идёт про фигуру верховного Божества, которое удаляется на отдых после создания мира, — Deus Otiosus, Божество отдыхающее.
Нередко о нём забывают со временем, и остаются лишь лаконичные упоминания о нём в контексте космогонии. А все дальнейшие мифы сосредоточены на последующих поколениях Божеств, героев и людей. В таком случае на первый план выходит как раз герой, который совершает подвиги и одолевает чудовищ самостоятельно и без помощи своего Небесного отца.
И третья стратегия — это родство; одна из самых архаичных и не противоречащих первым двум. Ключевой образ здесь — это Deus Pater, Божественный отец. Чаще всего речь идёт о паре Отец-Небо и Мать-Земля, а их дети — это народы в срединном мире.
Небесный Отец — это и тюркский Тенгри, вечное синее небо; и германский Тиу, которого позднее смещает Вотан (ипостась тёмного, ночного неба). Зачастую их сыновья являются громовержцами, а в случае удаления Отца на покой становятся правителями и покровителями воинского сословия у людей: Тор, Перун, Перкунас, Индра и др. Это полюс уранического начала.
К началу земному, или хтоническому, относится женский круг Божеств — Богини-Матери, кормилицы. Деметра, оплакивающая Персефону столь сильно, что в горе останавливает рост всей жизни. В русской культуре — Макошь и женское начало, связанное с аграрной ориентацией культуры. Германская Ёрд, дословно Земля, матерь Тора.
Наиболее архаическая структура родства Божеств и людей
В азиатских культурах существует представление, что Небесный Отец обращён к людям своим ликом: он смотрит на землю сверху вниз, и, поднимая свой взор, человек обращается к его лику. А вот лик Земли отвёрнут, что отражает её важнейший метафизический принцип сокрытия, утаивания. Таким образом, глядя на землю, человек не видит лика своей матери. Это порождает известнейший мотив о женском демонизме и противостоянии мужского и женского начал. В более позитивном аспекте такая асимметрия толкуется в направлении сокрытия как порождающего принципа и энигмы начала жизни: из чёрной сырой земли, из сокрытия, всходят ростки всех злаков, ягод, деревьев и т.д. Это близко понятию хоры-кормилицы у Платона.
И в центре мы видим срединный, феноменальный мир людей: народов, детей Божеств. Божества выступают как священные и высшие первопредки, как и их первый сын-человек. Например, Туисто и Манн — прародители германских племён согласно Тациту[2]. В иных, видимо, более поздних, вариациях мифов Божества уже выступают как родители-творцы людей, соучаствуя и завершая их творение. При этом те же слагаемые части земного и небесного начал остаются. Так, в германо-скандинавской мифологии троица божественных братьев Один-Вилли-Ве (Один-Хёнир-Лодур по иной версии мифа) находит на берегу два человекоподобных бревна (земельное начало), которые они одаривают присущими им качествами и духом, тем самым создавая двух перволюдей — Аска (Ясень) и Эмблу (Вяз).
Схожий мотив о появлении позднего человечества есть в греческой мифологии, где титан Прометей, чьё имя означает «думающий наперёд», создаёт людей из глины, но все его поделки разваливаются на черепки. И только дар духа от Зевса или Афины завершает творение, позволяя людям жить. Тот же мотив слияния двух начал — земного (глина) и уранического (Афина, ум) — представлен наглядно. Существует критическое мнение, что миф о сотворении людей Прометеем — это поздняя вставка; но датировка не меняет сущностной части истории. И любовь людей Просвещения, политических идеологий Модерна к фигуре и преступным идеалам Прометея — только тому доказательство.
Другой греческий миф более трагичен и поэтичен, согласно нему последние люди появились из пепла убитых Зевсом титанов, которые ранее растерзали и пожрали его мясо. Но Афина успела спасти сердце Диониса, т.е. его сущность и самость, и он возродился. Важно подчеркнуть, что упоминаемая нами Афина в греческой мифологии, несмотря на свой женский пол, выражает сугубо мужской модус поведения и этику: она воинственна, интеллектуальна (родилась из головы Зевса, сродни мысли) и брезгует женскими делами и семьёй. Тем самым, мы снова сталкиваемся с легитимной мифологической асимметрией и сновидческой текучестью образов.
А из пепла встали люди, что подчёркивает амбивалентность нашей природы. У нас есть и титаническое, богоборческое начало, — о чём рассказывает миф о предателе Прометее и бедах, которые он навлёк на людей, — и наоборот, открытость к Божественному и теснейшая онтотеологическая связь с ними. Отсюда появляется и особая дионисийская судьба человека — как «того, кто между», в том числе и в срединном мире.
Великий лирик древнего мира Пиндар[3] в «Пифийских песнях» повторяет частый у поэтов образ человека:
Что — мы? что — не мы? Сон тени —
Человек.
Но когда от Зевса нисходит озарение,
То в людях светел свет и сладостен век.
В скандинавском мифе тень (исландское skyggja) есть самая низшая часть в структуре человека. Тень есть у всех материальных предметов, это скучно и глубоко вторично метафизически; унылый контраст с освещающим человека солнцем. Тенями в греческом мифе становятся души умерших людей, которые попадают в Аид. Одиссей беседует с тенью матери, видит тень Геракла. Так вот, человек в такой интерпретации строки Пиндара — это нечто столь несущественное, столь жалкое в своём смертном существовании после проклятия Пандоры, что он есть только сон от тени. Вторичное от вторичного, «прах от рождения», как гласит исландская руническая поэма. Светлым и сладким век человека становится, когда из тени он выходит на свет Зевса и ума, мысли. Сродни тому, как мыслитель покидает пещеру Платона и обретает трудное, но всё же знание истины.
На другом полюсе, в Индии, мы находим интересное подчёркивание связи человека и Божества, которое бытует в приветствии между людьми. Речь идет про नमस्ते, намасте — «божественное во мне приветствует божественное в тебе». Кланяясь друг другу, люди приветствуют себя «сквозь» свои мирские проявления, на более высоком уровне. Это отражает традиционное антропологическое, и даже онтологическое, представление индусов о том, что каждая частная душа, атман, тождественна одному высшему Брахману.
Следуя образу божественной семьи, можно заключить, что качественная разница между Божеством и человеком подобна разнице между зрелым отцом и юным сыном. Поскольку Божества являются прародителями людей, то как дети наследуют родителям, так и человек наследует своим высшим предкам.
И здесь мы сталкиваемся с принципиальным различием в отношениях между человеком и Божеством в архаических [языческих] традициях и авраамических религиях. Последние всячески подчёркивают онтологическое различие между Богом и сотворённым миром, а значит, и между Богом и человеком. Между ними пролегает непреодолимая пропасть. В школах адвайты человеческая душа стремится к пробуждению, освобождению и отождествлению с Божеством; достигнув которого открывается истина, что никакого «пути» не было, а она всегда была и есть только Божественность. Отличие души от Божества есть его собственная игра в прятки от самого себя. В то время как душа в авраамических религиях стремится к праведной жизни, чистоте, покаянию и прощению, к райской жизни после смерти. Вновь вспомним и рассуждения отца Павла Флоренского о дистанции между душой и Богом в христианстве, где душа праведника как максимум может раствориться в ярчайшем свете Бога, но никогда не сливается с ним.
Намасте: атман есть Брахман
Некоторый аналог формулы «атман есть Брахман» мы можем найти у древних греков в фигуре δαιμόν, даймона — младшего, личного Божества-посредника. Сродни латинскому личному гению. От этого же слова позднее происходит христианизированное слово демон. А вот по своей сути образ даймона отражается в образе личного ангела-хранителя. Даймон дословно и означает «божественный». В философии он представлен в виде вещего голоса, который даёт правильные наставления человеку. Позднее даймон есть посланник, наставник и проводник к высшему миру. По иной версии даймон есть частица Божества в каждой конкретной душе, а раскрытие в себе даймона и есть буквальное, этимологическое обожение. Такое прочтение даймона поддерживает и предлагает использовать ведущий современный автор по славяно-русской традиции Велеслав Черкасов.
В рамках неоплатонической философии картина уже выглядит сложнее.
Структура неоплатонической эманации
Верхний полюс есть νοῦς, нус — Ум; либо μονή, моне — Единое. Также наверху располагается фигура Демиурга, Творца, который обращает свой взор вверх, созерцая мир идей. И вниз, когда он творит мир на их основе. В неоплатонизме это живой одухотворенный космос, который включает в себя и природу, и нас. Это мировая душа, ψυχὴ τοῦ κόσμου.
Нижней границей является χώρα — место, земля, пространство; у Платона хора — «кормилица». Это предел материи, в которой воплощается мир и нижний тяжёлый элемент земли. Условно можно сказать, что Нус есть мужской принцип или начало, а хора — женский, матерь-земля. Божественная мысль есть путешествие света, луча солнца (Гелиос как лик Единого у Юлиана Верного), направленное сверху вниз. Божественный ум не просто освещает и освящает как бы заранее данный мир, но своим проявлением высвечивает и созидает его.
Древнегреческое слово πρόοδος означает исхождение, эманацию мысли, направленной во мир. Она порождает, превращается в различные воплощения небесных идей. Мысль, будучи нематериальной и метафизичной, спускается в мировую душу, в явленный космос. И, будучи живой и мыслящей, в многообразии форм она воплощается в материи: в виде духов, животных, людей, птиц, рыб, фавнов, сатиров, муз, леших, русалок и других всевозможных сказочных и мифических существ. Включая вещи и феномены культурной, политической и ритуальной жизни во всём их многообразии.
Процесс возвращения мысли к своему небесному, ноэтическому отечеству — это ἐπιστροφή. Пройдя свой путь до предела омрачения и истончения света, мысль возвращается к Уму. Таким образом, верхний мир есть локус Единого, а нижний или подлунный есть мир множества. И Божества — именно во множественном числе — так же совершают пути восхождения к Единому и проявляют себя в миру как его устроители, родители и участники жизни людей.
Одно из следствий или вывод, который можно сделать из того, что мир есть развёртывание мировой души, — это расхожее в традиционных обществах представление о том, что все пространства, которые существуют в мире, являются чьими-то владениями, домами, царствами и населены различными живыми существами, душами.
Поселение есть мир людей и малое отражение срединного мира. Например, Miðgarðr в скандинавской мифологии в переводе с древнескандинавского дословно означает «срединная ограда». Когда человек покидает границу своего поселения, т.е. буквально знакомого мира своих, он оказывается в пограничном, лиминальном или вовсе иномирном пространстве. Но эти пространства, локусы, не являются ничейными. По сути, граница является порогом между своим поселением или домом и пространством, у которого есть другой хозяин. Поэтому путник — всегда гость, откуда и обычаи обережного гостеприимства и испытаний странника на предмет того, является ли он вообще человеком, а не злым духом. Например, заходя в лес, человек оказывается в пространстве владений Лешего, и в зависимости от его поведения и предложенных даров его путь может сложиться благополучно или трагически. При этом в лесу, равно как у болот, рек, в полях и оврагах, кипит своя жизнь местных духов, зверей и птиц. Деревья враждуют друг с другом, кабаны водят своё потомство, ночные птицы поют песни нездешних миров. Присутствие незваного человека, в целом, мешает и вносит сумятицу в текущие дела природных обитателей. И стремление прогнать либо свести с белу свету забредшего охотника или лесоруба — самое очевидное и понятное.
Поэтому человек в пространстве иномирья должен корректно себя вести, читать заговоры, чтобы Леший его не водил, чтобы он не сердился, сделать подношения духам и т.п. То же самое с реками и водоёмами, где границы дома Лешего переходят во владения вил и Водяных, которые тоже ждут подношений и заговоров, обращённых лично к ним.
В условиях расколдованной современности обычный человек просто выходит из дома, доходит до речки, смотрит на неё и идёт обратно. Возможно, с ним не происходит ничего страшного и трагического, но именно это страшнее всего — ибо в такой ситуации с ним не происходит самого главного: столкновения с чудом и богатством мировой души.
Для человека архаичного или традиционного общества выйти за порог дома ночью или за пределы села днём — это огромный риск, ужас и страх. Человек претерпевает метаморфозы, становясь незваным гостем и странником. Можно вспомнить Речи Высокого из Старшей Эдды, где значительная часть стихов посвящена именно правильному хождению в гости и гостеприимству. Потому что когда человек в своём доме принимает странника, под его личиной может скрываться сам Один или иное Божество. И от того, как его встретят, может зависеть судьба хозяина дома.
И сам человек в пути в чём-то подражает и уподобляется странствующему Божеству. Так, например, тот же Один известен своим мастерством перевоплощения, ношения множества масок и обликов, в которых он предстаёт перед различными встречными. В таком виде его зовут Grimnir — носящий маску, мрачный.
Тема перевоплощения и смены статуса непременно подводит нас к вопросу о практиках перевоплощения и восхождения к тому, что считается неизменным собой, Selbst в немецкой философии. Отталкиваясь от неоплатонической схемы, мы понимаем, что речь идёт об эпистрофе — возвращении домой, к себе, к Уму. В рамках индуизма это будет соответствовать преодолению иллюзии-Майи и отождествлению частной души-атмана с единым Брахманом («атман есть Брахман»).
Иными словами, речь идёт о восхождении вверх от нижнего полюса материи либо от срединного мира; о преодолении обыденности и повседневности нашего текущего вот-здесь.
В ритуальных и мистериальных практиках, в различных традициях существует путь экстаза. Дословно экстаз означает стояние вне себя. Зачастую подразумевается практика опьянения или достижения определённого состояния «выхода за пределы ума» и повседневных структур мышления и поведения. Ранее мы подробно объясняли, что наше современное мышление фатально подвержено рациональным, линейным, логическим и причинно-следственным стратегиям понимания времени, пространства, бытия, природы и явленного мира. В ходе экстатических практик достигается преодоление этих ограничений, направленное вовне. Это связано с ритуальными практиками антиповедения, фестивальных нарушений социальных норм и табу, со сменой облика и обрядовым ряжением.
В традиционных культурах такие практики были неотъемлемой частью календарных праздников, зачастую связанных с солярными праздниками или с аграрными циклами, из которых они произрастают. Наиболее известными являются мистерии и различные дионисийские вакханалии, сатурналии и дионисии: когда все правила и нормы общества на один-два дня полностью переворачивались либо отменялись. А все люди менялись ролями, наряжались в причудливые одежды, опьянялись, устраивали великие праздники и разнузданные бесчинства. Но после отведённого срока всё возвращалось обратно в нормативное русло. К этому циклу праздников примыкают германские, альпийские и славянские колядные циклы зимнего ряжения, народного театра и хождения по домам ватаги переодетых в зверей, нечисть или фольклорных персонажей.
Ещё одна грань экстатических практик — шаманские ритуалы впадения в транс и путешествия (кама) в верхние или нижние миры духов, в гости к Тенгри, Бай-Ульгену или Умай. В этом им помогают духи-помощники и духи предков. Согласно шаманским представлениям, душа вообще довольно легко покидает тело человека и может заблудиться в иных мирах, её могут украсть злые духи и требовать выкуп и т.д. Задача шамана — войти в экстатическое состояние и вернуть душу в тело человека, если это возможно.
Другая практика «хождения от себя» описывается термином, предложенным Мирча Элиаде, — энтаз, вхождение внутрь себя, обращение взора от себя внешнего на себя внутреннего. К энтазу относятся медитативные ритуалы и практики, которые направлены вовнутрь, связаны не с плясом, антиповедением и ритуальным ряжением, но с медитацией, спокойствием, статикой и созерцанием.
Одной из высших форм практики является теорезис, от древнегреческого θεωρός — созерцание. От этого же слова происходят театр и теория, умственное созерцание. Уже на этом этапе мы отвергаем профанное клише о противопоставлении теории и практики, так как умственное созерцание идей или энтатическое/экстатическое созерцание Ума и есть практика par excellence. По аналогии с шаманизмом можно подчеркнуть, что если экстаз есть путешествие в мир Божеств и духов, то энтаз — это путешествие в самого себя и Божественность в основе.
Внимательный читатель уже может заметить интересное положение нашего обыденного Я на фоне практик экстаза и энтаза.
Наше повседневное Я, которое занимается различными делами в течение дня и жизни, оказывается лишь срединным срезом или слепком, бусиной на ноэтической нити от Ума к хоре, от уранического к хтоническому.
Человек есть открытая возможность к движению вверх либо вниз по вертикальной оси. Но на примере экстаза и энтаза мы видим, что наше повседневное Я, или тот самый обычный человек в его повседневном состоянии и заботах, — это лишь отправная точка, это тот режим бытия-в-мире, от которого необходимо оттолкнуться и даже ритуально отказаться. От этого «повседневного человека» следует бежать вовне или внутрь. Стояние и упорствование в нормативности нашей расколдованной обыденности есть укрепление иллюзии и окостенение души. Главное — двинуться, хоть куда прочь, но двинуться. Разумеется, лучшим является экстатическое или медитативное, активное или созерцательное движение к своему Божественному отечеству.
Один из вариантов практики, который подходит и для экстаза, и для энтаза, — это путь imitatio Dei, подражания Божеству. Суть таких практик заключается в ритуальном (буквальном и театрально-символическом) повторении действий Божеств и героев из мифов и преданий. Тем самым совершающие ритуал люди не просто повторяют, но воспроизводят и приводят к жизни избранный ими миф, делая его живым. Они предоставляют свои тела и руки для того, чтобы миф, Божество вошли в них и прожили историю заново не «как настоящую», а действительно настоящую.
Открытость к движению вверх и вниз
Один из примеров — это шаманские посвящения, известные как среди тюркских народов Сибири, так и среди шаманов Южной Америки, в ходе которых сами духи учат шамана его ремеслу, чтобы он потом повторял за ними их действия и пути.
В античных вакханалиях и дионисиях сам Вакх был Божеством неожиданных эпифаний, масок и опьянений, он являлся то здесь, то там и каждому в своём облике: младенцем, юношей, девушкой, сатиром и т.д. И соответственно ему его свита так же представляла собой собрание весёлых, опьянённых нимф, сатиров, разодетых в маски или вовсе раздетых, танцующих вакхантов. Они напрямую подражали и воплощали своё культовое Божество, которое вводило их в священное безумие.
Встреча с верховным шаманом России
Кара-оолом Допчун-оолом
(Республика Тыва, 2021 год)
В этом контексте можно вспомнить известную римскую пословицу “Quod licet Jovi, non licet bovi” — «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку». Смысл крылатого выражения ясно подчёркивает сословную разницу прав и привилегий, опираясь на то, что священный бык Юпитера всё же не ровня самому Божеству. Но в рамках экстатической вакханалии или ночной мистерии «быку» как раз таки позволено и даже должно воплотиться Божеством. Но только в рамках пространства и времени ритуала, пока длится миг вечности теофании.
Ещё одна важная тема, которую мы уже неоднократно упоминали, — это метафизика маски как ритуального элемента метаморфоз, imitation Dei и странствий души.
Само слово «маска» уже способно сказать нам о многом. Корни этого слова уходят через немецкое слово Maske к протогерманскому *maskwǭ — сетка, плетёная, вязаная ткань, которую использовали для укрытия. И вероятно, это значение «укрывать плетёной тканью» было распространено на практику сокрытия лица, где оно и осталось. Следы этого же значения сохранились в глаголе маскировать и его производных. Существует слабая гипотетическая версия, основанная на созвучии немецкого слова «маска» со славянским глаголом «мазати» — измазывать, раскрашивать, скрывать лицо мазками сажи, глины или краски. Способ сокрытия лица через раскраску тоже глубоко архаичен.
Другое немецкое слово grima, от протогерманского grīmô — раскрашивать, наносить маску. С древности это слово носит оттенок мрачности, что сохранилось в имени Одина Grimnir и в современном английском, где оно означает призрака, мрачного и злобного незнакомца. От него же происходит и театральный грим.
Латинское слово persona, вероятно, заимствованное из этрусского φersu, так же означает маску и персонажа. С этим словом связывают греческое πρόσωπον — маска, лицо; этим же словом назывались и характерные, персонажные маски в античном театре.
Многозначное слово характер восходит к древнегреческому χαρακτήρ — стиль, природа, отличительная черта, персонаж или персона, откуда современное психологическое понятие характера или характеристики чего-либо. Вероятно, это слово происходит от глагола χᾰρᾰ́σσω — придавать форму, силуэт, вырезать набросок, в том числе вырезать письмена. В современном английском character означает и символ на письме, и характер как структуру личности, и театральное значение персонажа, роли, маски.
Наконец, русское слово «личность» своими корнями уходит к протославянскому *likъ, лик. Это слово сохранилось в русском в прямом значении: лик — облик, лицо, явление (предстать ликом). Но от него же происходит устойчивая форма личина — маска, скрывающая лицо и изображающая какого-то иного персонажа. Через это слово образуется и личность как социальная роль человека. Также церковнославянское слово ликовати (праздновать, веселиться, праздно танцевать и играть) восходит к тому же корню *likъ.
Таким образом, то, что мы выше определили как наше нормативное, обыденное Я или личность, — это набор из одной и более личин, масок, ролей и идентичностей, состояний сознания. То, что человек считает «обычным собой», — пол, возраст, имя, паспортные данные, образование и профессия, социальный статус и т.д. — это констелляция или слепок его маски/масок. Человек может менять их в зависимости от ситуации и социального окружения, но чаще всего он крепко-накрепко отождествляется с одной или несколькими наиболее нормативными. Поэтому практики экстаза, энтаза и надевания настоящих масок в ряжении в том числе призваны разотождествить самость с маской «нормативного Я».
Остановимся на маске как на предмете — том, что можно изготовить и взять в руки. Опираясь на предыдущие главы, мы знаем, что маска как конкретное изделие есть воплощение идеи, которая прошла ноэтический путь эманации до особым образом ритуально и ремесленно сделанной вещи. У нас в руках не только маска, но и вариация воплощения самой идеи маски. Внутренняя её сторона обычно простая, чистая и редко украшается резьбой или рисунками.
Всё внимание сосредотачивается на внешней стороне — на том, кого или что именно маска изображает. И богатство человеческих культур здесь воистину безгранично. Известны маски животных, духов, других людей, неведомых существ, демонов, Божеств, предков и т.д. И они представлены в бесконечном разнообразии художественных стилей и уровней искусности исполнения, детализации и т.п.
Структура отношения самости и масок
Отталкиваясь от предложенный схемы, мы видим:
- Слева располагается самость человека, которая как бы прячется за маской сформированной личности.
- Эта маска-личность, в свою очередь, надевает поверх себя другую маску как ритуальный или театрально-карнавальный предмет.
- И наконец, тот персонаж, кого изображает маска, занимает место личности и проявляет себя как субъект в мире людей.
Человек перевоплощается в персонажа или существо, кем бы оно ни было. А его дневная личность исчезает, замещается. Надевая маску из монгольской мистерии Цам, монах полностью отдаёт себя во власть проявления и танца этого духа. Танцует не «некто по имени в маске», танцует сам дух как таковой.
Так в человеке, надевшем маску, проявляется ενθουσίασις, энтузиазм — вдохновение, душевный порыв. В исходном значении энтузиазм — это вхождение Божества в тело человека, «одержимость» в лучшем смысле слова, когда священное возвышает и правит душу человека в мистерии.
Принципиальным является то, что маска всегда репрезентирует другого или иного относительно того, кто эту маску надевает. Конечно, можно изобразить маску самого себя и надеть её поверх лица — тем самым загадать себе сложную метафизическую загадку в духе коана дзен: «кто я?».
Переходя на более высокий метафизический уровень, заострим наше внимание на частном случае, когда человек надевает не просто какую-то маску, но маску конкретного Божества. Например, того, которое он почитает более всего.
Осознавая вышеизложенную метафизику маски и надевая (впуская в себя) маску Божества, человек оказывается в интересном положении запутанного и негарантированного присутствия. Мы знаем, что глубинная природа человека — это природа Божества, проявлением которого является вообще тотально всё мироздание. Душа есть искра Божественного: луч света Ума-Солнца; атман есть Брахман. Человек может этого не осознавать и не помнить, но это у него никаким образом не отнять по праву рождения от Божественных родителей.
И когда человек надевает маску, благодаря которой воплощает Божество, тогда происходит момент совпадения, полного тождества глубинной внутренней природы с самым внешним, ритуальным проявлением лика маски.
В таком случае промежуточная «прослойка» в виде нашей личности, повседневного Я (суммы социально-демографических параметров и конкретного лица) имплозирует и полностью нивелируется. Снимается без остатка, образуя сквозное тождество Божественного; и на мир из пустых глазниц маски зрят не очи человека, но сквозь его очи взирает само Божество.
В этой структуре и ситуации, на наш взгляд, ритуальная метафизика маски достигает своих головокружительных высот и максимальной насыщенности, ставя перед нами самые существенные вопросы о нашей самости.
Имплозия Божественной самости и маски
Обращаясь от метафизики к культуре, нельзя обойти вниманием уже упоминавшийся нами театр. В европейской культуре единую театральную матрицу задает Античность, где организованный театр произрастает из крестьянского народного ряжения и дионисийских мистерий. Метафизика маски постепенно развивалась и прошла путь в рамках театра вплоть до современного, светского театра и актёрского мастерства.
Для наглядности можно посмотреть на устройство самого известного афинского театра, который расположен у подножия Акрополя. Сразу позади театра, в небольшой роще из кипариса — дерева, ассоциированного с Аидом и Дионисом, располагался и алтарь в честь последнего. В самой архитектуре театра были два места, особо посвящённых Дионису, — это фимела, алтарь Диониса внутри театра, и пространство скены — специального шатра, а позднее каменной постройки, выполнявшей функцию задней стенки напротив амфитеатра и орхестры, в котором актёры-мужчины переодевались и перевоплощались в своих персонажей.
На примере становления театра как культурного института мы видим, как происходит постепенное укрощение и ограничение могущественной силы Диониса и его метафизики, которая способна опрокидывать общественный порядок в священный фестиваль. Это совпадает и с постепенными запретами дионисий и сатурналий уже в римскую эпоху, не говоря о сплошных гонениях со стороны христианства во всех странах. Уже позднее театр выхолащивается в сугубо светский и профанный культурный феномен, в котором отчётливо видно отчуждение природы перевоплощения от мифоса и священного, а также отчуждение зрителей от актёрской труппы и искусства перевоплощения. Так театр проходит законченный путь от народных игрищ до механической и развлекательной деятельности с элементами экономической прибыли.
В противовес этому следует упомянуть о пока ещё сохранившихся, пусть и поздних, формах народного театра, зачастую связанного с рождественским или колядным ряжением в период от зимнего солнцестояния в двадцатых числах декабря и до святочных гуляний в начале января по православному праздничному календарю. Так, например, Альпийский и Балканский регионы являются концентрированным местом консервации и сохранения множества новогодних традиций тех разных народов (итальянских, французских, германских и австрийских, славянских), которые примыкают к этим горам.
Качественное отличие народного театра в том, что он разыгрывается не в помещении, а прямо на пороге дома или посреди улицы, где гуляет «банда» ряженой молодёжи и взрослых. А значит, сказочные и мифологические сюжеты и персонажи проявляются прямо посреди жизни, разрывают ткань расколдованного бытия, привнося в него возможность иного.
[1] Гомер (VIII–VII до н.э.) — легендарный древнегреческий поэт.
[2] Публий Корнелий Тацит (55–120) — древнеримский историк и писатель.
[3] Пиндар (522–448 до н.э.) — один из канонических поэтов и лириков Древней Греции.
