Смотреть: YouTube | Odysee | TG
Слушать: Аудио (↓) | Плейлист
Скачать: Презентация PDF | Книга
С этой беседы мы начинаем более подробное и глубокое погружение в проблему метафизики. В нашем разбирательстве мы обратимся к философии и теологии традиций, которые называют языческими (т.е. в нашем поле зрения будут преимущественно те культуры и традиции народов, которые сохранили свою аутентичность и в различных видах и состояниях существуют в наше время, в современную эпоху), и к тому, как в этом ключе происходят отношения человека и священного.
Для того чтобы погрузиться в проблему, мы обратимся к терминологии как к релевантному окну в эту тему, т.е. мы войдём через слова, и в дальнейшем мы убедимся, что слова будут иметь принципиальное значение. Начнём мы с самого слова «метафизика», которое получило широкое распространение как в философии, так в теологии и мистицизме. Оно довольно известно и обладает множеством значений, которые известны в культуре, вплоть до довольно-таки интересных и нагруженных.
Термин «метафизика» принадлежит Аристотелю, ученику Платона. Интересно, что Аристотель как таковую метафизику — как некое готовое учение и произведение — не создавал. Слово μεταφυσικά было присвоено определённому корпусу текстов Аристотеля при поздней систематизации его трудов. Греческому философу принадлежит книга «Физика», посвящённая срединному миру, его явлениям и законам. И есть остаточный корпус текстов, который составителями собрания сочинений был помещен после этой Φυσικά, Его так и назвали — Τὰ μετὰ τὰ φυσικά, что буквально означает книгу Аристотеля, которая идёт после книги «Физика».
В «Метафизике» излагается то учение о фундаментальных философских категориях, вопросах и онтологии, о надмирной и трансцендентной «реальности», которое и стало известно как метафизика.
Обобщённая структура пары «метафизика — физика»
Мы видим, что есть метафизическое бытие, которое традиционно располагается вверху — как горний мир или уранический, небесный полюс мифологий и религий. К нему относятся Божества, вечность, понятия истины, идеи, начала и вселенский закон, например, Рита и Дхарма в терминах индуизма.
К физической реальности, которая располагается ниже, относятся материя, форма, природа как окружающая нас среда, ландшафт и климат, флора и фауна, физика и взаимодействие тел. А также время, включая историю человеческих обществ, их развития и становления, причинно-следственные связи или каузальность. В сфере метафизики тоже есть свои причинно-следственные связи, но она более гибка и свободна от них, в то время как физическая реальность подчинена принципу каузальности, детерминизму. Ярче всего он проявляется как раз в физике взаимодействия тел и логике.
К метафизике относится такая инстанция, как сакральное, а физическая реальность и её логика обычно маркируются как полюс профанного. Существенный вклад в тематизацию явлений сакрального и профанного в науке принадлежит представителям французской мысли.
И здесь ключевая фигура — это Мирча Элиаде, румыно-французский по своему происхождению мыслитель, основатель феноменологической, или чикагской, школы истории и изучения религии. Был тесно связан с франкоязычными интеллектуальными кругами и признавал себя учеником и последователем основателя традиционализма Рене Генона, чьи идеи он старался институциализировать в рамках гуманитарных наук.
Термин «сакральное» происходит от латинского sacrum и означает святое в его разнообразии: святые места, предметы либо действия, посвящённые Божествам, а также их порядок, мифы и теофании [явления].
Сакральное, несмотря на то что его относят к верхней сфере метафизики, фактически пронизывает и объединяет оба полюса. То есть сакральными могут быть как Божества и идеи (то, что относится к нематериальному сущему), так и вещи из материальной реальности, в которых священное отражено либо воплощено (изваяния Божеств, ритуальные предметы, трофеи, артефакты культа и т.п.).
Согласно Мирча Элиаде, сакральное — это конституирующая часть человеческой ментальности и культуры. Он утверждает, что чувство сакрального — открытость, возможность почувствовать священное — является неотъемлемой частью человеческого естества. Как у нас есть органы чувств: зрение, дарующее нам созерцание; слух, который делает нас открытыми восприятию звуков; обоняние и телесность, которые дают нам доступ к остальным ощущениям, точно так же в человеке есть «органон» священного.
Человек является носителем принципиального доступа к священному. В нас это есть. Пользуемся мы этим или нет, активно это или нет — это другой вопрос. Человек, например, может быть слепым от рождения, — точно так же он может быть глухим к сакральному как от рождения, так и вследствие утраты. Для бурного времени Модерна XX века это была довольно радикальная идея. И из неё фактически следует, что у любого народа в любой точке земли мы найдем сакральные основания его культуры, и они могут и будут существенно различными по своим формам.
Другой полюс в этой структуре — это профанное (от лат. pro fanum — стоящий вне храма, перед освящённым). Дословно профан есть тот, кто пока ещё стоит вне доступа к святому месту (храму или роще), посвящению и свету (fanes). Он тёмен и не допущен до мистерий, по сути, пока ещё является чужаком. В Древней Греции Элевсинские мистерии были обязательны для граждан Афин и, помимо прочего, обозначали и принадлежность к полису. Прошедших посвящение называли эпоптами — теми, кто видел.
Важнейшее определение сакрального принадлежит немецкому историку, переводчику и теологу Рудольфу Отто[1].
В своей книге «Священное», во многом отталкиваясь от нормативного описания из Бхагават-гиты, он называет такой опыт нуминозным (от лат. numen — Божество). Так он связывает опыт сакрального и Божественного в языке; это сизигия — различаемое, но нераздельное единство.
Священное есть особый, фундаментальный опыт Mysterium tremendum, который характеризуется несколькими составными элементами:
- глубочайшим ужасом (Tremendum);
- фасцинацией, захваченностью, восхищением (Fascinans);
- восторгом от величия (Majestas);
- чувством тайны (Mysterium);
- и сопричастности энергии Божества (Energicum).
Человек переживает одновременно ужас, восхищение и восторг. И он не может разделить эти ощущения как разные категории. Нуминозный опыт фасцинирует, т.е. схватывает, захватывает либо выхватывает из повседневного опыта человека.
Отсюда, например, интересная перекличка с таким греческим словом, как ενθουσιασμός — энтузиазм, которое означает вдохновение либо вдохновлённость. Но этимологический энтузиазм означает одержимость либо захваченность Божеством. Поэтому опыт нуминозного — это опыт вторжения Божественного в сферу бытия человека внутри срединного мира.
Можно резюмировать: согласно Элиаде, каждый человек потенциально открыт этому опыту, и когда этот опыт происходит, он описывается категориями, которые сформулировал Рудольф Отто.
Но где и в каких условиях такой опыт происходил с древним человеком и возможен с современными нами? В мифе. Именно бытие внутри мифа обеспечивало интерпретацию опыта, передачу священного предания и объяснение мироздания.
Здесь мы переходим к другой паре важнейших понятий в рамках нашего исследования и в рамках изучения метафизики, теологи и философии.
Первое — это μῦθος, мифос, дословно с древнегреческого — рассказ, речь, история. Миф есть принципиально устное предание; в англоязычной академической литературе оно так и обозначается Oral Lore (соответствует фольклору в русском языке). Такая форма передачи из уст в уста — от наставника ученику, от старшего поколения к младшему и между собой в том числе — свойственна как индоевропейским, так и практически всем иным архаичным народам. Любой, кто планирует погружаться в изучение фольклора, непременно столкнётся с категориями, каталогами и датировками полевых записей песен, сказок, поговорок, историй и т.п. со слов и из уст живых носителей. Мифос как таковой есть парадигма истины и мировосприятия, основанная и бытующая в мифологии народа.
Второе — это λόγος, логос. Принципиальный и крайне многозначный, экзистенциально насыщенный термин для философии и теологии. Логос с древнегреческого — речь, слово, мысль; позднее — понятие, концепт, рацио, учение, наука и т.д.
На контрасте с мифом логос преподносится как более рациональная, позднее научная, систематическая и методологическая, преимущественно письменная парадигма истины. Сразу можно сравнить такие понятия, как мифология и теология. Мифология есть устная форма сохранения и передачи традиций, культуры и ценностей народа, его представлений о Божествах, происхождении и судьбах мира и людей. Теология же есть собранное воедино систематическое изложение традиционного учения либо религиозной доктрины, корпус рассказов о Божествах, их деяниях и природе.
Такие мифологические корпусы, как «Труды и дни» и «Космогония» Гесиода либо «Старшая Эдда» и «Эдда» Снорри Стурлусона[2], содержат в себе и мифологию, и теологию. С важным уточнением, что даты их записи в текстовом виде всегда являются более поздними, чем даты их фактического появления и многолетнего бытования в устной традиции. Несмотря на свою первичность и вариативность, определённая степень последовательности и собранности изложения равно свойственна как мифосу, так и логосу.
Это подводит нас к необходимости уделить внимание одной из ключевых проблем западной метафизики и мышления: расхождению и противостоянию мифоса и логоса на два режима мышления и бытия-в-мире.
Логос vs. мифос
Изначально мифос и логос суть взаимозаменяемые слова-синонимы. Но со временем, начиная с досократиков и через Сократа, Платона и Аристотеля, логос постепенно противопоставляется мифу. Логос начинает подавлять мифос, вступая с ним в фундаментальный конфликт интерпретаций.
В числе прочего это происходит путём перехода от речи к письму, от голоса к тексту. Речь порождает идеовариации мифов — мы знаем, что легенды и сказания имеют различные версии, которые могут различаться в деталях или даже структурных элементах, в форме подачи самого устного рассказа (проза, песня, разные поэтические строи). Так, в случае различий между Старшей и Младшей Эддами богатство мифа раскрывается в совокупности всех его версий. Нет необходимости выбирать и доказывать одну из нескольких версий мифа как самую правильную и достоверную, сводить к ней традицию, отбрасывая всё остальное.
Но логос со своей «верхней» позиции настаивает и совершает именно такую работу, выступая как актор рационализации и ревизии иррационального начала, которое он видит в мифосе.
Асимметрия отношений логоса и мифоса
Отчасти это можно сравнить с ранними исследованиями религии, которые были призваны отвечать интересам христианской Церкви и либо ранжировать другие традиции по степени близости к библейскому преданию, либо вовсе разоблачать «их ложь» и изничтожать их. И с ранним естественно-научным подходом, пытавшимся выстроить эволюционную иерархию развития религиозных форм и точно также провести ревизию достоверности мифологических сюжетов, отобрать те из них, что лучше всего подтверждаются «объективными данными» естественных наук.
В диалоге «Государство» Платона мы встретим вполне конкретные поучения против поэтов и мифотворцев, которые «выдумывают ложное», «совращают умы молодёжи сказками» и «только лишь подражают». Это уже судящий глас логоса. Но тексты Платона и содержащиеся в них речи Сократа противоречивы относительно поэзии. И сами великие учителя Запада изложили не один философский миф в своих диалогах: об Эросе, о посмертной участи души, о колеснице Ума и страстей, о пещере и др.
Но репрессирование мифоса доходит до своей философской и логической кульминации в работах протестантских теологов XX века — Рудольфа Бультмана и Поля Рикёра. В основе идей Бультмана, которые он приложил к интерпретации Библии, — сознательная и радикальная демифологизация текста и «дистилляция» самого ядра веры, очищенного от ложных наслоений.
Была предложена следующая схема. Большая часть того, что изложено в Библии и — шире — христианском предании, является иррациональной и мифологической составляющей, структурой. В то время как сама «благая весть», сущностное и независимое, достоверное ядро веры, керигма, составляет лишь малую его часть.
В структуру помещаются фольклорные наслоения двоеверия, которые разнятся от культуры к культуре. Различные магические истории, притчи, апокрифы, жития, святоотеческие предания и пророчества — всё, что невозможно верифицировать и что является слишком контекстуальным для эпохи.
Обобщённая схема Бультмана–Рикёра
Сверху находится керигма — сухой остаток, то, что поддаётся рациональному объяснению и подтверждается наукой. Зачастую это сугубо моральная этическая выжимка из предания. То есть те правила поведения, которые не противоречат актуальной социальной парадигме и социальным нормам, а значит, могут быть использованы и инкорпорированы.
Соответственно, по Бультману–Рикеру, если взять Библию, то из неё необходимо было вычеркнуть либо пометить как недостоверное практически всё её содержание, за небольшим исключением. Перенося эту логику на различные традиции народов мира, которые называются языческими, мы увидим репрессивную работу логоса над мифосом.
В такой оптике логос — это дистиллированный дух, выраженный в записанном слове [догме], который всё остальное отбрасывает как ненужный осадок мифа. Поэтому и в современной парадигме знания, в научной картине мира мифология и сказки всегда маркируются как что-то недостоверное. Как наивные представления детства человечества, которые в ходе социальной эволюции западноевропейская цивилизация преодолела и сейчас живёт в русле рациональной, достоверной картины мира. Это на самом деле победа распадающегося логоса над мифосом; искоренение и вытеснение мифа на задворки.
И это справедливо не только для христианских церквей, которые подверглись лобовой атаке научной картины мира в эпоху Просвещения, это актуально абсолютно для любой религиозной картины независимо от ваших религиозных убеждений.
И как мы видим, это победа именно физического начала над метафизическим, которое как раз является полюсом концентрации сакрального в схеме, предложенной нами в начале. Поэтому эта парадигма нерелевантна для изучения священного и человека, их взаимоотношений. Потому что эти взаимоотношения выстраиваются по единственной простой, понятной, репрессивной логике.
Священное — это преодолённая ступень эволюционного, исторического и социального развития. Поэтому оно может сохраняться только как часть культурного наследия в каких-нибудь музеях, центрах, фольклора и т.п. В целом, если бы мы были согласны с этой принципиальной позицией, то на этом мы бы завершили своё путешествие, и эта страница книги была бы последней.
Но поскольку такой подход мы решительно отвергаем, то это значит, что нам необходима другая точка опоры, другая философская парадигма, которая позволит нам избежать этого противостояния и перейти к углублённому рассмотрению как раз священного в связи с человеческим бытием.
На наш, и не только, взгляд, этой школой мысли может быть философия традиционализма, появившаяся в ХХ веке и успешно развивающаяся и сегодня, которая утверждает главенство Традиции, сакрального, метафизики и высших ценностей жизни человека и народа.
Если вернуться к противостоянию логоса и мифоса, то их отношения будут складываться следующим образом. Логос фактически произрастает из мифоса, что сохраняется в вертикальной стрелке на схеме. Но вторая нисходящая стрелка теперь маркирует не противостояние, но уважение и корректность.
Фило-мифия логоса
Логос распознаёт в мифосе ту почву, из которой он произрастает и питает себя. Можно привлечь и образ сыновства, уважающего своё отечество. Тогда дробь «логос/мифос» строится не на рассечении (древнегреч. ἀνάλυσις — анализ) и отрицании, а на диалектике и круговой герменевтике, на синтезе non plus ultra. То есть мы можем брать явление сакрального и интерпретировать его, проходя вокруг двух полюсов мифологического и логического, опираясь в меру на рациональные и мифопоэтические структуры мышления.
Давайте попробуем вновь понять, что есть столь важный для нас термин «традиция»? Традиция происходит от латинского слова tradere — передавать, транслировать. Её метафорой и символом часто является золотая цепь. Традиция есть форма бытия и сакрального предания народа; метафизика, воплощённая в конкретной культуре: мифологии, теологии, языке, ценностях, ремёслах, политиях, быте и законах.
Традиция и традиционализм — не одно и то же, потому что традиционализм оформляется как реакция на то, что мир Традиции закончился, пал. Это именно признание постфактум того, что человечество выпало из этого режима бытия и вступило в эпоху Современности, анти-Традиции. Осознав это, традиционалисты, такие как Рене Генон, Юлиус Эвола, Ананда Кумарасвами, Фритьоф Шуон[3], Титус Буркхардт[4] и др., сказали, что случилось нечто непоправимое, и необходимо занять непримиримую позицию по отношению к Модерну, отстаивая идеалы традиционного мира в мире без Традиции. Поэтому традиционализм есть философская парадигма и методология, местами граничащая с метафизическими доктринами и школами, но никак не самостоятельное религиозное учение или эзотерическая доктрина. Это важно различать.
С термином «традиция», на наш взгляд, очень тесно связан русский термин «язычество», который имеет много поздних и откровенно ангажированных либо ошибочных толкований. Сам термин восходит к старославянскому слову ѩзыкъ, означающему народ и язык. Как обозначение этнической традиции он восходит к греческому ἐθνικός.
Язычество практически буквально означает народничество. Но не надо путать это с одноименным политическим течением в российской истории. Язычество как народничество есть родная, народная вера. И это определение формально подходит для любой этнической традиции на земле.
Само слово ѩзыкъ, в значении «народ» использовалось в источниках вне христианского контекста и после формального крещения, например, оборот «пошёл вот в эти языки» — обратился к народам. Очевидно, что уничижительный смысл данного термина есть следствие поздней религиозной нетерпимости.
На наш взгляд, именно русское слово «язычество» в своих семантических и этимологических окрестностях и ассоциациях обладает полноценной структурой идентичности. Лексемами, выводимыми из одного корня, покрываются все важные категории: язычество = традиция, язык = народ и язык как таковой, как речь = мифос и логос.
Структура идентичности
Эту структуру можно начинать опрашивать в любом направлении. Если мы говорим, что язычество происходит от слова ѩзыцы, то оно отсылает нас к народу, и тогда язычество — это народничество. Если язычество мы воспринимаем как синоним определённых религий, в частности, внехристианских, внеавраамических в целом, то «язычество» — это синоним слова «традиция». Если мы акцентируем сам корень «язык», то язычество звучит на том языке, на котором говорит народ и который отличает его от других языков. Кто говорит на нашем языке, тот наш. И традиция есть мифологическая система, выраженная на нашем языке.
Эти три понятия сплетаются наподобие ленты Мёбиуса, или трикветра. Они перетекают, перекликивают и подразумевают друг друга. Когда мы говорим, что язычество — это традиция, мы так или иначе должны сказать, что это традиция конкретного народа, потому что язычество — это этноцентрическая традиция, и она звучит на определённом языке.
И здесь мы переходим от предварительной терминологии к вопросу мифологических начал, к теме происхождения: откуда и как есть нечто, есть всё, но не ничто? Это одна из важнейших тем, которым посвящены языческие предания разных народов — космогонии.
Космогонии суть мифы о происхождении мира и Божеств (теогонии), установлении порядка, законов и границ миров, которые отделяют срединный мир от верхнего и нижнего; либо центр от демонической периферии. Ещё это антропогония — мифы о сотворении человека: какие Божества и как творят людей в различных традициях и из различных материалов. И здесь важно вновь обратиться к немецкому мыслителю Фридриху Георгу Юнгеру.
В его книге «Греческие боги» он формулирует важную мысль, которая позволяет нам избежать как раз логического, т.е. чрезмерно рационального, взгляда на Божеств и на мифологию космогонического цикла.
Если мы посмотрим на мифы различных народов (германо-скандинавские, вариации греческих и индуистских), то мы будем регулярно видеть некоторую логическую запутанность. Например, несколько разных антропогоний или теогоний подряд. Когда люди появляются как побочное следствие нарождения каких-либо гигантских существ, после чего следует более детальный миф о творении уже конкретно первой пары — мужчины и женщины. Либо сказания, в которых есть очевидные межвидовые несоответствия: род людей порождают сплетающиеся ноги великана, или он появляется из молока коровы. Иными словами, происходят иррациональная и нелогическая путаница и противоречия, которые логос хотел бы распутать и разложить в диахронической последовательности. Но Фридрих Георг говорит нам, что мифы не следует понимать как историческую, линейную последовательность, но как метаисторию вне и над временем. Время и история есть горизонтальное развёртывание вертикального мифа, т.е. вся история есть развёртывание, разыгрывание и повторение мифа здесь и сейчас.
Когда мы смотрим на космогонические мифы, которые запутаны, неясны и полны таких странных противоречий, то, согласно младшему Юнгеру, мы должны воспринимать их синхронно и не привносить линейную логику внутрь события космогонии. То есть миф излагает события так, как он их даёт. И воспринимать их нужно именно вот в этой иррациональности. Не шаг за шагом, а схватывая всецело. И если это записанное изложение, то оно уступает устному и его суггестии — возможности сказителя, поэта зачаровать слушателя и передать ему целостный образ и сакральный импакт.
На уровне логоса и в рамках философии космогонии будет соответствовать область онтологического вопрошания.
Онтология (от древнегреч. ὄντος — сущее) есть учение о сущем и бытии, о происхождении, структурах и началах всего, о чём мы можем сказать, что оно в том или ином виде есть.
Когда в мифологии Божества творят мир из тела первосущества, Пуруши или Имира, в области философии это коррелирует с онтологическими шагами. Поднимаясь ещё выше к Божественному творению мира, можно говорить о присущей метафизике онтотеологии — смешении вопросов онтологии и теологии, о взаимном решении вопросов одного через другое.
Когда мы говорим о творении мира и онтологии, то в области священного и метафизики есть два основных подхода.
Первый соответствует языческой онтотеологии и представлен в таких высокодиверсифицированных учениях, как индийские школы адвайты, эстетики, поэтики и грамматики, в неоплатонической хенологии (учении о Едином) и современной германо-скандинавской теологии Всеотца.
Это доктрина манифестационизма (от лат. manifestare — проявляться). Согласно этой доктрине, мир и всё сущее есть проявление Божества, Manifestare ex Deo или Creatio ex Deo. Божество раскрывается, развёртывает весь мир из самого себя [и зачастую при этом прячется]. Даже расчленение первосущества есть рекурсивное, с точки зрения воображаемой последовательности, деяние и проявление всё той же воли Божеств. Это также подразумевает онтологическое единство человека и Божества, принципа. При всей фактической иерархической разнице, сродни разнице между взрослым отцом в период акме и его младыми детьми. Подробнее об этом мы будем говорить в дальнейших главах.
Второй подход свойственен дуалистическим системам, особенно гностическим, манихейским и авраамическим, — это креационизм, от библейского принципа Creatio ex Nihil, творение из ничто. В нём Бог один, он благ, пребывает вне времени и пространства, вне этого мира. Он есть абсолютный полюс бытия, и между ним и природой мира и тварного человека лежит непреодолимая пропасть различия. Он проявляется в мире периодически, совершая пришествия, теофании, чудеса и заключая заветы с народами и пророками. Здесь хрестоматийным является образ горшечника и сотворённого им глиняного сосуда, который несёт отпечаток его замысла, но сущностно не имеет более ничего общего со своим творцом.
В свою очередь, манифестационизм утверждает принципиальную возможность обожения человека и его самопознания — путем посвящения в мистерии, аскетических и монашеских практик, милостью Божеств и т.д. Одни духовные школы внутри традиций могут предлагать детальные и ветвистые пути к Абсолюту, другие предписывают лаконичные практики и путь настойчивости.
Альтернативную картину в рамках православной теологии предлагает священник Павел Флоренский, описывая в книге «Столп и утверждение истины» предел возможности приближения человека к Богу.
Беседа о богословии П. Флоренского
с настоятелем Софрониевой пустыни,
о. Владимиром Цветковым (2018 год)
Флоренский пишет, что человек, допустим, православный монах-старец, может очистить свою душу и максимально приблизиться к Богу — настолько, что его собственная душа растворится в божественном свете. Но он никогда с ним не сольётся. Он приводит математический пример восходящей гиперболы, которая приближается к вертикальной оси координат, но никогда с ней не сливается и никогда её не пересекает. Здесь всё упирается в проблему исчисления бесконечно малых величин, которые всё же отделяют вертикальную ось Бога от восходящей функции аскетического умаления верующего. По Флоренскому, именно таков максимум приближения человека к Богу в христианстве, когда это ничтожно малое расстояние нетождества снимается всё заливающим светом. Эта граница, согласно богослову, есть и ад, и гордыня для нехристиан.
Вполне схожую концепцию выражают и исповедуют адепты бхакта-кришнаизма и двайты в рамках индуизма. В основе их учения как раз лежит представление о невозможности слияния с Кришной/Вишну; что они могут только быть у ног Кришны как его верные бхакти. В то время как наиболее последовательные теологические и мистические школы кашмирского шиваизма, повествуют о возможности раскрытия Божественного основания души. Которое, как мы уже знаем, представляет собой нуминозный опыт сакральной схваченности внутри себя. Что радикально отличается от какого-либо экстремального, позитивного или негативного опыта повседневности.
Обрисованная нами разница и есть следствие разницы доктрин манифестационизма и креационизма, т.е. она онтологическая, и мы увидим её как в сфере теогонии, так и в космогонии, антропологии и системе их отношений друг с другом в срединном мире.
Следуя глубже в сферу начал, мы можем заметить одну энигматическую инстанцию, которой необходимо уделить краткое время. Это то, что обычно быстро проскакивает в ходе слушания или чтения космогонического мифа. Что упускается из виду либо проговаривается вскользь в самых началах нарратива.
Посмотрим на греческую, римскую, германо-скандинавскую, шумерскую и китайскую мифологии как максимально разные географически и исторически примеры. Несмотря на дистанции, в их космогониях часто упоминается такая инстанция, как примордиальный хаос (от древнегреч. χάος — раскрываться, разверзаться). Хаос этимологически и в первую очередь означает то, что раскрыто, распахнуто, разверзнуто; границы чего были «разведены» в разные стороны для открытия просвета.
Это предвечная и изначальная инстанция космогонии, всё происходит из хаоса, всё так или иначе с него начинается. Хаос как инстанция есть проблема для Традиции и для традиционализма как философии, что мы увидим в дальнейшем. Хаос, в отличие от нашего обывательского представления, не означает беспорядка или анархии, свалки. Он также и не является материей, тем, что Платон назвал хорой-кормилицей. Хаос не есть то, что даёт телесное, материальное воплощение идеям, он не субстанция. Хаос вообще всегда выпадает из рассмотрения, особенно с позиции логоса; уходит куда-то в сторону со сцены в самом начале вселенского представления.
В греческой традиции Хаос порождает детей Ἔρεβος — Эреба, Мрак и Νυκτός — Нюкту, Ночь. Будучи его потомками, они обратно указуют на наследуемые от него символические, поэтические характеристики непроглядного мрака и ночи.
В германской традиции он назван Ginnungagap — от старонорвежского слова gap, что тоже означает пустое пространство между, раскрытость, провал. Это значение до сих пор сохранилось в английском языке. И второго корня ginanna или ginna — зачаровывать, заклинать песней, обманывать, трикстерски дурачить, согласно версии религиоведа и лингвиста Яна де Фриса[5].
Гиннунгагап есть некоторый изначальный разрыв или пустота, обращая на внимание на которую ты всегда будешь обманут, зачарован и отвёрнут в сторону дальнейшего развёртывания космогонического сюжета. Созерцать фронтально или схватывать эту инстанцию умом крайне проблематично из-за того, что схватывать по сути нечего. И это дополняет штрихом общий портрет этой инстанции.
Помимо хаоса, в греческом языке есть ещё один термин, сыгравший большую роль в европейском мышлении и парадоксально созвучный той инстанции, вокруг которой мы воздвигаем наше вопрошание. Это древнегреческое слово ἀλήθεια — алетейя. Оно вошло в историю мысли со значением истины, но дословно она означает несокрытость и просвет. В слове ἀ-λήθεια неслучайно звучит имя реки забвения Леты, λήθη. Откуда «кануть в Лету». Несокрытость означает явленность перед нами чего-либо именно так и в том виде, каково оно есть. Без референтного соответствия образца и оригинала.
Алетейя звучит как отрицание сокрытия, но это сокрытие сохраняется в слове самим языком. Тем самым в языке раскрывается та же игра сокрытия-и-раскрытия, увода нашего внимания куда-то не туда, на вещи, проблему истины и соответствия, на что угодно, но не на сам просвет (χάος, gap), который даёт вещам пространство для явления.
В шумерской мифологии события разворачиваются более фигуративно и театрально. Здесь речь идёт о предвечном океане, который символически выражается фигурой Тиамат. Её одолевают Божества и утверждают космос, мир и закон. Это даёт нам ещё один указующий символ — образы воды, океана, бездонности. Семантику всеобъемлющего вместилища, которое должно быть убрано на периферию, «побеждено».
В китайской мифологии мы встречаем ещё более экзотическую персонификацию — первосущество Хунь Дунь, первичный мрак в центре мира. В иконографии он изображался как «сферический» субъект (яйцо) с несколькими лапами и крыльями. Он был герметично закрыт ото всех, т.е. снова иррационален и недоступен. Однажды к нему пришли Божества и проделали в нём семь отверстий, чтобы он мог созерцать, обонять, есть, говорить и т.д. как все существа. От этого Хунь Дунь скончался, и так из его тела появилась Вселенная. Вновь мы сталкиваемся с мотивом расчленения первосущества и уводом изначальной сущности со сцены космического мифа.
Однажды я общался с римскими язычниками-традиционалистами в Риме и задал им вопрос о том, кто или что могло бы являться аналогом такой инстанции в их мифологии. Они обратили моё внимание на фигуру Януса, Ianus. Значение его имени тоже восходит к двум гипотезам: hiarе — быть открытым или родственно латинскому dies — день и небо. Янус изображается двуликим, одно его лицо молодое, другое старое. Это Божество любого начала, дверей и врат, Божество входа. Его изображение помещалось над вратами и порталами.
Встреча с Movimento Tradizionale Romano
в малом святилище (Рим, 2018 год)
Мы снова видим попадание в семантику открытости — распахнутости врат. И он смотрит в обе стороны: как в дальнейшее мифологическое разворачивание космогонии и событий, так и обратно в ту самую загадочную инстанцию за вратами мира.
Его имя дало название месяцу январю, который открывает год после его нового рождения. Это связывает его с праздником зимнего солнцестояния, которое отмечается в самом конце декабря (Коляда у славян и Йоль у скандинавов) и чьё празднование порой длится как раз до начала следующего месяца. Такая календарная привязка намекает нам, что событие рождения мира и космогонии связано с движением солнца, его умиранием и перерождением, оно свершается зимой и — снова — в космогонической ночи.
Похожую семантику мы встретим у германо-скандинавского Одина, среди имён которого есть Jólnir — Йольский и Jǫlfǫðr — Йольский Отец. Он тоже связан с этим календарным и годичным началом.
В современной теологии славяно-русского язычества эту тему исследовал Велеслав Черкасов в своей «Книге Великой Нави». В ней он предложил термин «Великая Навь», опираясь и гиперболизируя славянский термин «навье» — загробный мир. В свою очередь, мы оспаривали этот термин, предлагая полный и аутентичный аналог из русского языка — устаревшее слово зев, означающее также провал, раскрытие, пустое пространство, овраг и т.д. Оно совпадает с хаосом и гап. Даже его позднее значение (зевать — раскрывать рот широко) имеет совпадение в одном из имён Одина: Gapþrosnir — Широко зевающий.
В современном и, подчас, более эзотерическом ключе символом хаоса стала восьмиконечная звезда. Она означает проявление всех видов сущего из единого начала, экспансию во все стороны. Такой символ подчёркивает омнипотенцию изначальной пустоты.
Понимание хаоса требует от нас существенного усилия по преодолению обыденной линейной логики, которая существует и пытается интерпретировать миф как череду последовательных событий.
Если уже космогония не поддаётся строгому логическому и хронологическому раскладыванию по временным отрезкам событий, требуя от нас мифопоэтического схватывания всей поливариативной полноты, то дискуссия о хаосе требует от нас этого в особенной мере. Здесь требуется особая, более выдержанная, настойчивая и специфическая мифопоэтика. И вообще, почему вопрос об этой примордиальной инстанции открытости ставится именно сейчас, в наше время? Ведь древние говорили в своих мифах, устами мудрецов и прорицательниц о том, что «в начале бездна зияла», или был хаос, порождающий своих детей, но потом — тишина и фигура умолчания. Весь фокус на дальнейших событиях.
Гипотетический ответ заключается в том, что это связано со специфическими условиями метафизики времён, в которых мы пребываем. Вопрос о хаосе актуализируется по мере приближения эсхатологии, т.е. старения и умирания мира, распада традиционной метафизики. Этому будут посвящены более подробно главы третьего раздела данной книги.
[1] Рудоль Отто (1869–1937) — немецкий евангелический теолог, философ-феноменолог.
[2] Снорри Стурлусон (1178–1241) — исландский скальд и историк.
[3] Фритьоф Шуон (1907–1998) — швейцарский метафизик и эзотерик, одна из первых фигур интегрального традиционализма.
[4] Титус Буркхардт (1908–1984) — метафизик и искусствовед, одна из фигур в основании интегрального традиционализма.
[5] Ян де Фрис (1890–1964) — нидерландский религиовед и лингвист.
