Kein ding sei wo das wort gebricht.[1]
Стефан Георге, Das Wort
Очнитесь люди, вы все пропащие!
Вокруг же всё ненастоящее!
Михаил Елизаров, «Матрица»
В рамках данной статьи мы попытаемся раскрыть мифопоэтическую и символическую сущность техники в языческой традиции, сравнить современную индустриальную технику с традиционной и продемонстрировать принципиальную несовместимость сущности современной техники с теми принципами, на которых базировалась техника в языческих обществах. По нашему глубокому убеждению, невозможно позитивно оценивать индустриальную технику и считать себя язычником, оставаясь в ладу со своим разумом и душой. Особо обратим внимание читателя на то, что наше рассуждение не будет опираться на философию традиционализма, хотя мы и будем обращаться к авторам этого течения за некоторыми определениями и иллюстрациями. Мы не будем здесь рассуждать о царстве количества, регрессии каст и т.д. Наша мысль заключается в том, что критика техники вытекает из самой логики язычества, языческая философия не может не быть антитехнологической. Иначе говоря, не нужно быть традиционалистом, чтобы критически относиться к индустриальной технике, для этого достаточно просто быть язычником. Такой взгляд лишит прогрессивных язычников возможности отделять антитехнологический дискурс традиционализма от язычества, как они это любят делать. С другой стороны, позволит в вопросах техники не отождествлять себя с монотеистическими традиционалистами, что само по себе не является проблемой, но, так сказать, задаёт определенную специфику.
Прежде всего, необходимо дать определения понятиям, которые вынесены в название статьи и о которых далее пойдет речь. Дадим два определения техники: одно — из Большой советской энциклопедии, другое Мартина Хайдеггера. Итак, БСЭ определяет технику как «совокупность средств человеческой деятельности, создаваемых для осуществления процессов производства и обслуживания непроизводственных потребностей общества…», далее идёт дополнение: «основное назначение техники — частичная или полная замена производственных функций человека с целью облегчения труда и повышения его производительности». Зафиксировали. Теперь к Хайдеггеру: «Одно [суждение о сущности техники. — И.А.] гласит: техника есть средство для достижения целей». Как можно заметить, определение, приведённое Хайдеггером в общем комплементарно определению из БСЭ. Однако далее философ добавляет: «Верное инструментальное определение техники, таким образом, ещё не раскрывает нам её сущности» и даёт другое определение: «Техника — вид раскрытия потаённости. Сущность техники расположена в области, где имеют место открытие и его непотаённость, где сбывается ἀλήθεια, истина» [15]. Пока что зафиксируем эти определения и пойдём дальше, позже мы к ним вернёмся.
Мифопоэтика есть творение мира словом, а конкретнее — священным рассказом, мифом. Этот же «творящий» рассказ в повествовании раскрывает подробности того, как именно мир был сотворён. В славянских языках этот принцип отражает семантический ряд вокруг корня *вещ-, который даёт одновременно и «вещать» и «вещь»: вещь есть то, о чем было оповещено или что было предвещено [11, с. 17–18].
Наконец, определим, что есть символ, и для этого обратимся к теории сакрального М. Элиаде. Он специально не даёт однозначных определений символа, поэтому мы позаимствуем оное из статьи И. Образцова «Теория сакрального Мирчи Элиаде». Итак, «та профанная вещь или явление, которое парадоксальным образом является сакральным, — это символ. Идол или имя божества — его символ, физическая почва — символ Матери-Земли… Функция символизма — трансформировать нечто в нечто иное, не то, чем оно является само по себе, но в явление чего-то сакрального». Элиаде также пишет, что символ может не только «осуществлять процесс иерофанизации» (т.е. трансформировать нечто в нечто иное, как сказано в определении выше), но и может иногда сам быть иерофанией. Иными словами, посредством символа может раскрываться какая-то модальность сакрального (например, миф или Божество), и в то же время символ может быть сакральным сам по себе, по своей собственной природе. Ниже мы ещё затронем этот вопрос.
Теперь, когда мы определили понятия, вынесенные в заглавие статьи, можно перейти к основному изложению. Оно включает в себя раскрытие двух тезисов: о мифопоэтике и символизме. Итак.
Тезис 1.
Традиционная техника мифопоэтична,
а индустриальная — нет
Евгений Нечкасов в книге «К Другому Мифу» пишет: «Если поэзис — это творение в слове, в конкретной вокализации и даровании вещи имени, то аутентичное τέχνη — это творение руками как более грубая и материальная форма воплощения все того же мифоса. Мῦθοποίησις есть сказа-на-свет-выведение (сказывание мифа, который задаёт сказителя и сказываемое), а μῦθοτέχνη есть сказа-в-вещах-воплощение, облачение всего комплекса заговорных, мифических и речевых форм в конкретной материи мастера, будь то дерево, камень, металл либо ткань»[2] [11, с. 19–20].
Согласно традиционным языческим представлениям, люди принципиально ничего не изобретают. Любые инструменты, «культурные артефакты» в целом, как и технологии их изготовления, даруются людям Богами, о чём свидетельствуют мифы. Известный пример — перевод хроники Иоанна Малалы в русской летописи, где повествуется о том, что Бог Сварог сбросил людям кузнечные клещи. Это свидетельствует о том, что кузнечное ремесло санкционировано Богом. Кузнечные клещи, как и технология их применения, имеют божественное происхождение, т.е. сакральны. Работая, кузнец совершает ритуал и повторяет за Божеством (imitatio Dei), что является одним из самых высших чаяний человека в архаическом обществе. Миф есть подлинное бытие, мифическая реальность — это подлинная реальность. Совершая ритуал ремесленного производства, кузнец оказывается вне времени, в этот момент он по-настоящему бытийствует, «есть». Время исчезает, ведь подлинная реальность не знает времени.
Прогрессивные язычники любят оправдывать современную технику утверждением, что Боги даровали технологии людям. Аргумент вполне в духе мифопоэтической традиции. Но мы хотим задать вопрос: «Какие технологии людям даровали Боги?». В том-то и дело, что Боги даровали людям определённные технологии, о чем повествуют священные мифы. Нельзя произвольно вводить такую абстракцию как «любая техника вообще» и включать в неё одновременно и древнюю технику, предвещённую мифом, и индустриальную технику. У современной техники есть конкретный изобретатель — известна биография этого человека, известно, когда и с какой целью он изобрёл то или иное приспособление. За современной техникой не стоит Миф. А как говорил Ф.Г. Юнгер, «где нет Богов, там есть титаны».
Итак, выше мы зафиксировали, что в отличие от современной техники, отражающей чисто человеческую, профанную временную ситуацию, традиционное ремесло и его техника имеют божественное происхождение и приобщают людей к сакральному, к подлинной мифической реальности. Мы привели пример мифа, повествующего о самом факте дарования сакральной технологии людям, теперь обсудим то, как выглядит форма мифопоэтической передачи технологии.
Значительный интерес в этом отношении представляет общеславянский жанр «жития (или мук) растений». Бытовал этот жанр и у балтов, следовательно, известен был он ещё как минимум балто-славянам. Суть его состояла в воспроизведении в той или форме (чаще в вербальной) полной технологии производства некоего культурного артефакта — чаще всего полотна или хлеба. Сырьём для таких артефактов выступало какое-то растение — о его страданиях на пути превращения в какую-то вещь и рассказывается в подобных текстах. Таким образом, «житие» культурного растения оказывается мифом о творении какого-то культурного предмета. Академик Н.И. Толстой приводит структуру типичной песни такого жанра: «Песня-заклинание состоит из шестнадцати однородных по структуре строк, в которых меняется только первое слово: посеjaх (я посеяла), изниче (пророс), обрах (собрала, вырвала), потопих (замочила), отрах (вытерла), очуках (вымяла), огребах (ободрала), очешљях (расчесала), навих на кудељю (намотала куделю), испредох (выпряла), смотах (смотала), саших кошуљю (сшила рубашку), обукох кошуљю (надела рубашку)…» [14, с. 38]
Тексты данного жанра использовались как обереги, например, для отгона туч или, как сообщают сказки, от нечистой силы[3]. Вероятнее всего, хорошо известная песенка Колобка является не чем иным, как мифом о его творении, и именно благодаря нему он спасается от зверей [14, с. 469–473]. Такие песни и дублирующие их действия были частью сезонных обрядов. Например, Н.И. Тихоницкая пришла к выводу, что известная хороводная игра-песня «А мы просо сеяли», рассказывающая о «жизни проса» (от корчевания пашни по архаической технологии подсечного земледелия до молотьбы), является частью весенних обрядов [14, с. 46]. В Хорватии песню про «жизнь льна», судя по её припеву, исполняли на Иванов день (т.е. на Купалу): «Я сеяла лён, Лада / На Иванов день, ленок, Лада…» [14, с. 42].
Отдельно стоит остановиться на таком ритуале, как изготовление «обыденного» полотна. Суть в том, что в критических ситуациях (мор скота, война и т.д.) в особой обстановке (определённым числом лиц женского пола — либо девственниц, либо старух; в тишине, без одежды), за один день (или с вечера до утра) изготавливалось ритуальное полотно. Изготовление обязательно предполагало полный цикл: льняную кудель пряли, затем ткали и вышивали полотно. Готовый артефакт в торжественной и одновременно мрачной обстановке при участии всего села хоронился в землю или сжигался. Судя по единичному свидетельству, делалось это под исполнение ритуальных плачей. В этом, как говорил Н.И. Толстой, «заманчиво увидеть два древних, еще дохристианских, способа погребения — трупосожжения и трупоположения…». Эти действия были призваны магически отвратить напасть от села. [14, с. 51–65]
Приведённые выше факты свидетельствуют о высочайшей сакральной значимости, во-первых, текстов о «житии растений», во-вторых, процесса изготовления вещей по этим житиям и, в-третьих, самих изготовленных вещей. Некоторые данные, приведённые Н.И. Толстым, позволяют расширить охват жанра «жития» исключительно с культурных растений на прочее «сырьё» для ремесла, например, глины (в контексте гончарного дела) или сосны (в контексте плотницкого ремесла).
Следует полагать, что «житие растений» есть пример формы, посредством которой Боги передали людям сакральную технологию произведения мифопоэтически предзаданных вещей[4]. Сам процесс производства в соответствии с принципом мифотехнэ дублирует в материи то, что было передано людям через миф (т.е. словом) и является ритуалом. Обрядовые игровые хороводы выступают промежуточным звеном между мифопоэтическим и мифотехническим воспроизведением обычая.
Что касается современной индустриальной технологии, то бросается в глаза её принципиальная фрагментарность, которая проявляется в разделении труда и зависимости от цепочек поставок. Подавляющее большинство изделий, которыми мы пользуемся, собираются на предприятиях из комплектующих, которые были поставлены другими предприятиями. Таким образом, человек не может «знать» технологию в полном смысле слова. Даже если инженер знает теорию производства, изделие не проходит через его руки. То же можно сказать и про рабочего, ведь он только оператор машины. Безусловно, процесс производства не представляет собой ритуал, он пуст и рутинизирован. Рабочий пришёл на завод, потому что ему нужны деньги, чтобы кормить себя и семью, и его устроил уровень оплаты труда. В индустриальном обществе уровень оплаты труда и комфорта на рабочем месте определяет ценность труда. Сам процесс работнику не интересен, ему интересно поменьше работать и получить за это денег побольше и вовремя — ни о каком божественном призвании здесь и речи не идёт. Поэтому, как заметил Ананда Кумарасвами, «ремесленник любит поговорить о своём ремесле, но фабричный рабочий любит поговорить о футболе!»[5] [9, с. 139]. Мы ещё вернёмся к пояснениям по этому вопросу.
Вообще, трудно представить себе Божество, стоящее за станком. Конечно, Божество может захотеть ради любопытства послушать грохот станков или познать, каково это отрезать себе палец, но это всё не имеет отношения к процессу произведения[6]. Дело в том, что Божества вообще не работают и не трудятся, поскольку труд или работа предполагают какую-то нужду, а Божества в принципе не нуждаются. Всё это отражено в языке. Праславянское слово *trud восходит к индоевропейскому *treud «мучить, утруждать», которое в других индоевропейских языках дало семантику «хлопот, тягот, досады, беды, испытания», в том числе в древнерусском (помимо труда и работы) — «страдание, скорбь». Что касается слова «работа», то заметим следующее. Вопреки распространенному ныне мнению, будто «раб — это тот, кто работает», скорее всего, правильнее утверждать обратное: «работает тот, кто [онтологически] является рабом»[7]. В принципе славянское словообразование в этом смысле прозрачно — очевидно, что «работа» есть вторичное суффиксальное образование от первичной формы «раб». Славянское «раб» родственно английскому orphan — сирота, ср. со словом холоп, которое значит одновременно и раба, и бесправного (ещё) юношу [8, с. 166–167]. Очевидно, что это отождествление обусловлено бесправием и социальной неполноценностью, а не обязанностью работать. Итак, труд и работа отражают принцип нужды, лишённости и обделённости, которые Богам не присущи по определению[8]. Боги не трудятся и не работают, а творят, совершая ритуал-произведение.
Чем мотивируют применение различного рода станков, вроде циркулярной пилы, электрорубанка, пневматического молотка? Говорят, что таким образом экономят время и силы. Значит применение автоматического инструмента вызвано нехваткой времени и сил, т.е. мы имеем дело с нуждой и лишённостью.
Кажется, что-то такое имел в виду Ф.Г. Юнгер, когда утверждал, что богатство невозможно добывать — бытие либо уже богато само по себе, либо нет. Нищий человек всегда будет испытывать нужду, ему будет постоянно чего-то не хватать, он будет что-то экономить (например, время), только непонятно ради чего, ведь лишённость — внутри, от неё не убежишь, и никакие материальные блага в этом не помогут.
Само по себе предположение о необходимости заниматься чем-то из нужды — абсурдно. Ручной инструмент сейчас воспринимается как некий этап развития на пути к электрическому, и из этого следует, что ручной инструмент не несёт в себе никакого собственного смысла, а только мучения (т.е. труд). Электрический инструмент призван количество мучений сократить (а по факту перенаправить их на что-то другое — это называется «повышение производительности труда»). Но Божества, как мы показали выше, не стали бы заниматься трудом и не научили бы людей этому просто так. Так что с мифопоэтической точки зрения необходимо либо признать возникновение инструмента актом наказания, либо разглядеть в ручном инструменте и орудовании им нечто иное, высшее, т.е. сакральное.
Несправедливо утверждать, будто люди вышли из пещер и стали заниматься сельским хозяйством вследствие «изобретения» технологий. Вера в то, что такое «изобретение» и переворот в самом мышлении людей, который заставил их радикально изменить свой образ жизни, были произвольными, является домыслом. Интересно, что неолитическая революция произошла независимо в нескольких разных центрах, разбросанных по всему миру. Элементарно гораздо правдоподобнее вера в метафизическую подоплёку таких радикальных изменений. Для них был необходим импульс со стороны вышнего мира, явление нового мифа, который стал основой нового культа и соответствующих ему образа жизни и занятий. Характерно, что неолитическая революция и сопутствующий ей «прогресс», по-видимому, ухудшили жизнь людей, хотя бы по той причине, что увеличили количество труда и снизили степень личной человеческой свободы и воли.
Реконструируется праславянский миф, повествующий о переходе от принципа изобилия к принципу нищеты. Когда-то ради хлеба не нужно было работать, колосья были усеяны зёрнами снизу доверху, и люди пренебрегали хлебом. Но как-то раз мать подтёрла своего ребенка колосьями, и Божество не стерпело такого святотатства. В наказание за это колосья стали бедны зёрнами, и люди оказались обречены добывать себе хлеб тяжким трудом [1, с. 6]. Скорее всего, до сих пор ещё сильный запрет на баловство с хлебом берёт свои корни отсюда.
Мы не хотели бы здесь и сейчас упражняться в историософии и пытаться соотнести мифологическое повествование с историческими событиями, но на определённые мысли вышесказанное наводит. Человеческая история в целом демонстрирует постепенное, поступательное прогрессирование нищеты, и кажется, что на этом пути станок оказывается новым этапом. Этапом не развития, но падения.
Тезис 2.
Традиционная техника символична,
а индустриальная — нет
После того как мы раскрыли тезис про мифологическую и ритуальную природу ремесла и его произведений, перейдём к тезису о символизме.
Если архаический человек посвящён в ограниченное количество «технических» мифов и ритуалов, присущих его ремеслу, то с символами ситуация иная — человек использует в своей жизни почти всю «технику», доступную такому обществу (а она всегда символична). Также символ в меньшей степени подвержен деградации и утрате человеком способности воспринимать его.
Символ — это нечто, нетождественное само себе. При этом он может указывать на какой-то миф, уходить корнями в него, иными словами, может быть зависимым от мифопоэтики, «осуществлять иерофанизацию», а может быть независимым и самодостаточным, может сам быть иерофанией. Пример первого — цветок ирис, который у южных славян носит название перуника. Если бы не сохранившееся в названии указание на связь цветка с Перуном, то едва ли бы эти цветы претендовали на столь значительный символизм. Примером второго можно назвать жемчуг. Его связь с Луной и водой, а значит, с плодородием и здоровьем, так сказать, очевидна и без какого-либо мифа, так что к восприятию жемчуга как символа теоретически можно вернуться в любой момент, даже если все мифы утрачены. Известная независимость символа от мифа даже позволила некоторым авторам выводить второе из первого.
Если полноценно обжиться в мифе и восстановить ритуал крайне трудно, то восстановить открытость символам и приобщаться к сакральному посредством них вполне под силу более-менее проницательному современному человеку.
Теперь для раскрытия тезиса, вынесенного в заголовок, мы рассмотрим пару «сооружений» из традиционного общества и сравним их с современными аналогами. В качестве такого примера возьмём печь. Теперь печь рассматривается в качестве отопительного прибора, подчас неэффективного, некомфортного (ручная топка и невозможность регулирования температуры), дорогого (складывание печником и стоимость топлива, т.е. дров) и небезопасного.
Сразу заметим, что даже с чисто функциональной точки зрения печь не является исключительно отопительным прибором — ведь в ней можно готовить, причём и варить, и жарить, и запекать. Русская печь традиционно используется в качестве лежанки. В ней мылись все восточные славяне, кроме севернорусских (бани — это изначально специфическая черта севернорусской культуры).
Это уже что касается профанного применения. Если говорить о символическом измерении русской печи, то, не отходя далеко, заметим, что размещение на тёплой печи считалось целебным в магическом смысле, т.е. больных размещали на печи не только для облегчения озноба.
Печь представляет собой горячее сердце дома, сакральный центр. Дымовая труба представляет собой символизм Мировой Оси (axis mundi) — сакрального центра, через который происходит сообщение между верхним, срединным и нижним мирами. Поэтому по возможности следили, чтобы печная заслонка не оставалась открытой, пока печь не горит, чтобы через неё в дом не проникла нечисть. Если в доме кто-то умирал, то заслонку открывали, чтобы душа вылетела на небо. Современное представление массовой культуры о проникновении Санта-Клауса в дом через печную трубу отражает те же представления [9, с. 161].
Печь символизирует женское лоно, принимающее и заключающее в себя мужской огонь и рождающее от него детей — выпечку. В этом качестве она соответствует человеческой женщине, чрево которой в славянской традиции мыслится как квашня, из которой выпекаются дети (см. обряд допекания или перепекания чахлых младенцев, название последнего ребенка — «поскрёбыш» и т.д.)[9]. В этом (и не только) качестве печь играет значительную роль в свадебном обряде. Печь в целом мыслится антропоморфно, о том же свидетельствуют названия её частей: чело, устье, челюсти, нёбо и т.д.
Здесь мы перечислили только основные ассоциации с печью, полное их перечисление может занять несколько страниц[10]. Как можно убедиться, печь «не равна самой себе», т.е. груде кирпичей определённой формы, выполняющей определённый функционал. Она сакральна, поскольку выступает перед человеком в виде чего-то, принадлежащего иному порядку, нежели он сам. В общем, печь является символом.
Чего не скажешь об основном «конкуренте» печи по отопительной функциональности — газе. В принципе, достаточно констатировать очевидное — система газового отопления не несёт в себе никакого символизма ни по «задумке», ни в восприятии своего потребителя — и на этом закончить рассмотрение вопроса. Однако попробуем мысленно наделить «газ» символизмом и посмотрим, что из этого выйдет.
Начнём с того, что непонятно, что именно подлежит «символизации». Конечное жилое помещение — потребитель газа — подключено к неразрывной сети трубопроводов, станций, других домовладений и т.д. В самом помещении система имеет множество составляющих, из которых никак не получится выделить что-то особо — ведь тепло идёт от батарей, а сжигание топлива происходит в котле. Газ имеет принципиально сетевое разветвлённое устройство, противоположное принципу Центра, играющему огромную роль в мифопоэтической и символической картине мира и присущему печи. Если всё же попробовать рассмотреть котёл в качестве Центра, то оказывается, что он всегда располагается в специальном техническом помещении или вообще выносится за пределы жилища, т.е. оказывается непричастен жилому пространству.
Далее. У печи один дымоход, у газа их по идее должно быть четыре (в частном доме), и они обычно уходят горизонтально в стену (как и у печек-буржуек, кстати) — это противоречит символизму вертикальной Мировой Оси. Можно возразить, что в доме может быть несколько печей и, следовательно, труб, и мы позже выскажемся по этому вопросу.
Наконец, можно подвергнуть сомнению тот факт, что горящее в котле топливо вообще является Огнём. Например, в Ведах говорится, что матерями Агни являются дощечки для трения. В славянской традиции огонь, добытый таким образом, считался особым. Конечно, применение кресала и спичек тоже является деградацией, однако символизм трения всё ещё проявлен в этих случаях явно, чего не скажешь об искре в автоматике. И, само собой, важно, что горит дерево — Огонь как бы поедает дрова. Стал ли бы он поедать газ?
Рассмотрим ещё один пример, следуя намеченной линии. Зададимся вопросом: относительно чего печная труба является Мировой Осью? Если есть Ось, значит, должен быть Космос. Конечно, таким Космосом оказывается дом.
Дом метонимически соответствует Космосу по «принципу матрёшки»[11], замыкая ряд «мир — поселение — двор — дом» и оказываясь наиболее «освоенным» членом этого ряда. Подобно Космосу дом содержит в себе три вертикальных измерения: верхнее, срединное и нижнее. Верхним измерением дома оказывается потолок либо крыша.
В былине о Соловье Будимировиче из сборника Кирши Данилова находим следующее: «Хорошо в теремах разукрашено / На небе солнце — в тереме солнце, / На небе месяц — в тереме месяц, / На небе звёзды — в тереме звёзды, / На небе заря — в тереме заря / И вся красота поднебесная». М. Халанский указывает на то, что московские бояре XVI–XVII веков имели обычай украшать потолки изображением солнца, месяца, звёзд [13, с. 429]. Подобный символизм отчётливо пересекается с символизмом печной трубы как Мировой Оси, по которой можно подняться на небо. Или же столкнуться с опасным хтоническим пространством, которому на нижнем вертикальном плане жилища соответствует подполье[12].
Строительство дома вплоть до ХХ века представляло собой сложно ритуализированную последовательность действий. Многие из этих действий (как и символов) крайне архаичны и явно уходят корнями в индоевропейскую древность. Уже подбор материала полон символизма. Строили, естественно, из дерева, только в степных селениях — из других материалов. Роль дерева была настолько значительна, что по этому поводу К. Мошиньский заключил, что «славяне до последнего времени жили в деревянном веке» [2, с. 36]. Подходящие для строительства деревья не только подыскивали в соответствии с утилитарными характеристиками, но и тщательно отбирали по многочисленным символическим критериям. А.К. Байбурин связывает это с тем, что «для ритуалов, воспроизводивших схемы создания различного рода культурных объектов (утвари, орудий труда, одежды, жилища и т.п.) не менее важным оказывался выбор материала, “тождественного” тому материалу, из которого был создан “первый образец” данной вещи» [2, с. 35].
Полон символизма был выбор места строительства. Традиция определяет ряд типично «несчастливых» мест: где сгорел дом, где стояла баня, спорный участок земли, где были найдены человеческие кости и т.д. Счастливым местом было то, куда лёг рогатый скот. Также счастливое место обнаруживалось с помощью гаданий, при которых использовались вещи-символы (горшок, зерно, овечья шерсть и т.д.) [2, с. 44–57].
На выбранном месте будущего дома ставилось ритуальное деревце, символизирующее Мировое Дерево, которое маркировало абсолютный центр мира. С этой символикой связана «строительная жертва». Строительство дома мыслилось космогонически — как акт, воспроизводящий сотворение мира. Как известно, в индоевропейских (и не только) традициях засвидетельствован миф о сотворении мира путем расчленения Первосущества (Пуруши, Имира). И наоборот, индоевропейской мифологии известна ремесленная метафора сотворения мира[13] [5]. В центре мира, маркированного деревом, приносится жертва, из которой мистически «вырастает» дом. Обычно в этнографическую эпоху закладывали петуха, однако на Украине засвидетельствована более архаичная строительная жертва в виде коня. На раскопках в Новгороде в слоях X–XIV веков откапывали конские черепа в основаниях жилищ. Наконец, до сих пор у нас в ходу название конструктивного элемента, венчающего два ската крыши — «конёк». Другим его названием было «князёк» [2, с. 78]. Данное обстоятельство отсылает к царскому ритуалу жертвоприношения коня у ведийских ариев. Как и в случае с «коньком», жертвенный конь изоморфен самому царю — «заказчику» ритуала. В Упанишадах ашвамедха прочитывается как саможертвоприношение Божества и приобретает космические масштабы, которые, вероятно, подразумевались в Ведах. Мы видим цепочку: Божество — царь — конь, которой на материалах славянской строительной традиции соответствует цепочка «мир — князь/человек — конь». В обоих случаях самым неявным в ритуальном и символическом планах звеном оказывается человек.
Однако человек, несомненно, является «промежуточным» звеном между «космическим» и животным уровнями. Славянская строительная традиция полна реминисценций о человеческом жертвоприношении при строительстве — с этим связаны поверья о том, что «дом строится на чью-то голову», что первый вошедший в дом скоро умрёт (поэтому на новоселье принято сначала запускать животное, что сохраняется до сих пор), что плотник кого-то заклинает при строительстве. Данные поверья требуют, так сказать, ритуального «отваживания» опасности от хозяев. У ариев жертвенный конь символически сочетается с супругой царя и явно воспринимается как его заменитель. Вообще, судя по всему, именно конь мыслился индоевропейцами как наиболее адекватный заменитель человека из класса «четвероногих» [2, с. 106].
В общем, совершенно понятно, что дом и строительство — это очень серьёзно. Значительную роль в народной традиции играло то качество традиционного дома, что его можно было обойти, перебросить предмет через его крышу или проконтактировать с находящимся внутри человеком через окно, что находит отражение в магических обрядах. Наконец, особо обратим внимание на то, какое особое внимание уделялось укладке первого венца сруба. Венец — это четыре бревна, соединённые между собой. N таких венцов, сложенных друг на друга, составляют четыре стены дома. После укладки первого венца плотники в этот день больше не работали, их ритуально угощали, затащив стол внутрь венца (т.е. в рамку будущего пространства дома). При этом совершались магические действия и возносились молитвы. Байбурин связывает данное обстоятельство с тем, что «…с закладкой нового дома мир теряет прежние очертания» [2, с. 86]. Венец есть «реализация пространственной схемы жилища». Мы остановились на данном аспекте с тем, чтобы показать, насколько значительной считалась отделённость дома от окружающего мира.
Мы рассмотрели далеко не полное содержание богатейшей и архаической мифологии, ритуалистики и символики дома в народной традиции. Теперь сравним аспекты традиционного строительства с современными. Само собой, никакое строительство ныне не рассматривается в качестве ритуала. Не несёт жилище и практически никакого символизма. Строительство рассматривается исключительно как бизнес-проект или утилитарная необходимость иметь крышу (или потолок) над головой, под которой будет тепло и где можно поспать. Соответственно, выбор места и технологии строительства строго утилитарны и прагматичны. Однако мы снова проведём мысленный эксперимент и попробуем наполнить современную культуру жилища символическим содержанием.
Для наших целей необходимо проанализировать отдельно частный дом и квартиру. Начнём с последней. Сразу возникает та же проблема, что и с газовым отоплением — непонятно, что в данном случае, собственно, считать домом. Квартиру? Подъезд? Многоквартирный дом? Квартира по очевидным причинам неотделима от дома, которому принадлежит. Соответственно, дом нельзя отождествлять с традиционным домом хотя бы потому, что дом — это то место, где живёт семья. Славянское *semьja является когнатом германского *haimaz — «дом, селение». Также важно, что домашний очаг является символом семейного единства. Домовой дух, несмотря на своё имя, неразрывно связан с семьёй, а не с постройкой. Данных фактов достаточно для того, чтобы отмести отождествление традиционного дома с многоквартирным. Дом — это место, где под одной крышей и вокруг одного очага собирается одна семья. За порогом тёплой избы семья сталкивается пусть и с менее «концентрированно освоенной», но всё же частью своего же дома (сенями и горницей), за порогом сеней — семейный двор, усадьба. Современный же человек, выйдя за порог, сталкивается с чужими людьми и чужим пространством, без которого «своя» квартира оказывается подвешенной в воздухе.
Квартиру нельзя обойти вокруг или перекинуть вещь через неё, а ведь эти действия играют важную роль в традиционной обережной и продуцирующей магии. Потолок квартиры едва ли можно отождествлять с небом, если квартира не находится на верхнем этаже. Нет, в общем случае, у квартиры и подпола. Едва ли в квартире можно установить печь — центр и Мировую Ось. Вердикт таков, что квартира не космологична, не символична и не поддаётся символизации.
Что насчёт частного домостроительства? Само собой, современный частный дом обычно строится без соответствующих обрядов и с утилитарными предпочтениями при выборе места и, что самое важное, технологии и материала.
Выше мы уже отмечали ключевую роль дерева как «материала по преимуществу» в славянской традиции. Такое же значение для традиции имела, по-видимому, срубная технология [2, с. 139], на что указывает символическая значимость венцов, рассмотренная выше, и указание на строительство срубной церкви, как одного из вариантов «обыденного» ритуала [14]. В степной зоне основным типом жилища была мазанка, которая представляла собой деревянный каркас, обмазанный глиной. Здесь мы снова имеем дело с естественным материалом, для которого существует жанр «жития», рассматриваемый нами в качестве славянского технологического мифа.
Этнография знает про «житие глины» в контексте гончарного ремесла, однако, кажется, ничего не мешает экстраполировать его на ремесло строительное и тем самым обосновать релевантность мазанки (и даже кирпичного строительства) традиции. Также можно подразумевать «благородность» камня в качестве строительного материала. Однако по причине трудоемкости и дороговизны его добычи и строительства из него, он не был распространён в данном качестве[14].
Итак, следует заключить, что традиционной, символически и ритуально мотивированной технологией строительства для (восточных) славян является деревянное срубное строительство, факультативно глиняное и каменное. Ныне в нашей стране фиксируется грандиозный рост популярности каркасной технологии и строительства из газобетона. Эти технологии предпочитаются из-за таких характеристик, как дешевизна, простота (и опять же дешевизна) строительства и низкая теплопроводность (в таких домах тепло). Газобетон — это, безусловно, практичный материал, но проблема заключается в том, что Боги из него не строили и людей этому не учили. В глубинке немало умельцев возводят себе комфортные и недорогие «каркасники» и дома из газобетона, отказываясь от жилища Предков и уничтожая облик своих деревень. При этом нетрудно догадаться, какова будет реакция таких крепких хозяйственников, если предложить им отказаться от родного языка в пользу практичного английского. Хотя, если подумать, особой разницы между этими ситуациями нет. Также еще лет семьдесят назад мало кому в деревнях пришло бы в голову строить дом не из бревна и оставлять окна без наличников. Отказ от культуры происходит постепенно.
Именно данный факт представляется нам основной проблемой современного частного строительства. Тем не менее даже газобетонный частный дом гораздо лучше квартиры, поскольку для такого дома нетрудно восстановить значительное число символических достоинств, присущих традиционному дому.
В завершение темы хочется поделиться одной догадкой, для которой мы не нашли в литературе ни явных подтверждений, ни явных опровержений. Догадка эта в общем обосновывается типичной картиной домостроительства, зафиксированной этнографами и самой логикой традиционного символизма.
Итак, кажется, что многокомнатное и особенно многоэтажное строительство тёплых изб проблематизировано с традиционной точки зрения. Мы знаем, что типичная восточнославянская изба состоит из одной комнаты и имеет одну печь. Даже огромные двухэтажные севернорусские дома зачастую включают всего одно отапливаемое помещение (т.е. однокомнатную избу), в котором зимой собирается вся семья.
Обычно это интерпретируется как экономия средств и сил — не надо складывать лишние печи, конопатить лишние комнаты, запасать больше дров. Характерно, что даже в таком случае неявно проговаривается, что для тех людей «дискомфорт» от скученности менее значим, нежели дискомфорт от работы, что непонятно современному обывателю.
Автору известна двухкомнатная изба 1946 года постройки. Она имеет типичную планировку для среднерусского зодчества той советской эпохи. В одной комнате стоит русская печь, в другой печь типа «шведка», которая определяется как «подтопок», что указывает на её подчинённый характер по отношению к «основной» русской печи. Изба была сложена в тяжелейшее время послевоенной разрухи на территории, бывшей в оккупации. Русская печь сложена по архаичной глинобитной технологии — глину для неё выкопали прямо во дворе. Едва ли время, о котором идёт речь, было сильно более материально благополучным по сравнению с «этнографическим», тем не менее хозяин нашёл ресурсы на сруб-пятистенок, две печи и силы на то, чтобы впоследствии заготавливать под это всё дрова. Вообще, цена вопроса постройки русской печи в традиционном обществе — это несколько бутылок водки для деревенских парней и пряников для девушек, которые полагались в качестве угощения за «помочи». Сообща управлялись с работой за несколько часов [2, с. 188].
Кажется, что скромность традиционной избы имеет символическую, а не практическую мотивировку. Смысл заключается в том, что семья должна собираться вокруг одного центра-очага. Выше мы указали на «проблематизацию» наличия нескольких комнат. Это связано с тем, что наличие таковых как бы ломает символизм центра, четырёх стен и четырёх углов, возникают несколько печей-«центров» на хату и т.д.
Из вышесказанного напрашивается вывод: в традиционном языческом обществе практические потребности подчинены символическим и определяются ими[15], в противовес современному мышлению, для которого символические потребности глубоко вторичны по отношению к практическим и имеют явно вырожденный характер (так называемые «понты»).
Вышеизложенное вообще позволяет подвергнуть серьёзному сомнению популярное у прогрессивных язычников мнение, которое можно сформулировать так: «если бы наши Предки получили доступ к современным технологиям, то они бы с удовольствием ими воспользовались для облегчения своего сурового быта». Рассмотрим ещё несколько фактов, противоречащих данному суждению.
Если открыть популярный и авторитетный среди славянских язычников словарь «Славянские древности», в котором собраны сведения о различных предметах и феноменах народной культуры, то можно обратить внимание на отсутствие статей, посвящённых важнейшим фактам индустриальной эпохи, как то: трактор, автомобиль, швейная машинка, школа, радио, лампа, электричество и т.п.[16], хотя обширный этнографический материал, привлекаемый для составления словаря, относится и к ХХ веку. Из этого можно сделать вывод, что традиционная народная мифологическая культура славян не ассимилировала реалии Модерна (выше мы показали почему) и погибла под его натиском.
Д.К. Зеленин отмечал: «…распространено мнение, что все аптечные средства — “поганые”, у народа есть собственные средства (средствия) от болезней» [6, с. 285]. Как следует из данного свидетельства, наши Предки не спешили принимать продукты современных им технологий, несмотря на их действенность. А.К. Байбурин отмечал, что «…даже у самых отсталых племен, нередко бывающих на грани вымирания от недостатка пищи, в категорию съедобного входит далеко не всё из того, что реально является съедобным» [2, с. 44].
Датский инженер Франц Август Ларсон передаёт интересный пример неприятия телеграфической связи монголами: «В прошлом монголы часто использовали эти столбы и провода для вещей, как им казалось, гораздо более нужных, чем телеграфия» — а именно на дрова и изгородь. «Всё это, может быть, хорошо для других стран, но нам тут не нужно. Мы счастливы и довольны тем, что уже есть. Почта будет приносить нам вести из-за рубежа, беспокоить нас по каждому поводу», — передаёт мотивировку монголов Ларсон.
В этом же ряду стоит упомянуть Зомию. Согласно концепции, разработанной историком Виллемом ван Схенделом и развиваемой антропологом Джеймсом Скоттом, это высокогорная область в Индокитае, жители которой целенаправленно отказывались от благ цивилизации, чтобы не дать себя подчинить окружающим их империям.
Наконец, ритуалы типа «потлач». Смысл потлача заключается в ритуальном уничтожении благ или их растрате путём дара. У разных племён было принято несколько лет копить блага, чтобы за один день растратить их на грандиозном пиру. Организатор пира резко повышал свой социальный статус благодаря такой растрате. Как можно понять, подобные представления не способствуют «облегчению быта», практика потлача абсолютно не практична, а «социальный статус» есть понятие исключительно символическое. Ныне, следует полагать, ритуалы типа «потлач» выродились в «понты». «Понт» — это симулякр, поскольку растратчик обычно тратит средства на самого себя (а не раздаривает их), пытаясь подчеркнуть статус, который не был заслужен. В славянской традиции можно обнаружить следы потлач-ритуалов, например: «Во время троицких гуляний обильно поливали пивом деревце “май”, “посаженное” на крышу дома самой красивой и богатой девушки, которая пожертвовала больше всех денег на праздник» [12, т. 4, ст. «Пиво»]. Обращаем внимание на то, что богатство само по себе не конвертировалось в статус.
Хотя не все из вышеперечисленных примеров несут в себе явную мифопоэтическую или символическую мотивировку, они всё же показывают, что традиционный человек далеко не всегда выказывает склонность к «облегчению быта». Тем не менее выявить универсальную схему того, как проходит взаимодействие традиционного общества с индустриальной цивилизацией, вряд ли возможно. Однако известен результат такого взаимодействия — уничтожение традиционной культуры. Люди «облегчают быт» (что само по себе под вопросом!) взамен на утрату тысячелетних обычаев, имеющих высшее по отношению к человеку происхождение.
Если сравнивать печь с газовым котлом, сруб с квартирой, пользуясь диалектикой сакрального и профанного, то следует заключить, что эти предметы в принципе сопоставимы только с точки зрения современного функционального мышления. Это функциональное мышление объединяет их в такие абстракции, как «отопительный прибор» и «жилое помещение». С точки зрения символического и мифопоэтического мышления эти предметы в принципе друг с другом несопоставимы.
Вообще функциональное мышление не ограничивается только лишь сферой техники — оно пронизывает всю жизнь насквозь. Взять такое важное явление, как язык. Торжество функционального в языке — это аббревиатуры и разного рода сокращения. Вспоминается солженицынская станция Торфопродукт («Матрёнин двор»), которая явно списана с натуры и представляет собой ещё далеко не вершину извращения над языком — нас окружают тысячи таких названий и даже похуже. В традиционном обществе (по крайней мере, ориентированном на устное слово) появление таких «слов» было в принципе исключено. Потому что язык не был «способом обмена информацией», язык определял Мир человека и отношение к нему было соответствующее. Интересно, что в ряде архаических языков (в основном индоевропейских, но не только) и в том числе в праславянском было музыкальное ударение. Характерно, что в большинстве «музыкальных» языков в определённый момент их истории музыкальное ударение сменилось ударным (хотя реликты остались — некоторые скандинавские и южнославянские языки, например).
В этом же ключе стоит рассматривать исчезновение языков. Характерна ситуация ирландского языка. Его, конечно, учат в школе, правда, скорее как иностранный язык, и хорошо владеют им немногие ирландцы, а эксклюзивно ирландоязычных людей почти не осталось. Короче говоря, что язык есть, что его нет — никакого реального влияния на жизнь подавляющего числа ирландцев он не оказывает, поскольку «проигрывает конкуренцию» «востребованному» английскому языку. Действительно, на английском языке печатается больше учебников физики и переводов Толстого, больше снимается видеороликов, да и великий ирландский писатель Оскар Уайльд писал по-английски.
Продолжать можно очень долго. Домашние роды с повитухой и родинными обрядами против конвейерного акушерства, религиозные праздники против нерабочих дней и выходных по производственному календарю. Мы рекомендуем в качестве практики поискать подобные противопоставления — это полезно для мышления.
Выше, говоря о сакральном, об иерофании, о символизме, мы вслед за Мирчей Элиаде и Рудольфом Отто определяли всё это через загадочное «нечто иное» или чуть более понятное «высшее» (хотя сакральное может быть и «низшим»). Исследователи заметили недостаточность устоявшейся передачи иноязычного понятия «сакральное» русским «священное». Проблема заключается в том, что «сакральное», помимо того состояния, которое передаётся русским «священное» обязательно несёт в себе оттенок запретности, табуирования. В русской религиозной терминологии такое состояние передаётся понятием «заповедное». Надо полагать, смысл заключается в том, что к сакральному нельзя относиться как попало. Не стоит трогать печь без повода или магического намерения, не стоит петь былины в будний день, не стоит наклоняться задом к божнице, короче говоря, к сакральному нужно относиться соответствующе — с трепетом и почтением. И тем не менее всё это не раскрывает сути, не обнажает нерв «нечто иного». Нам кажется, что «нечто иное» на славянском языке можно определить как чудо. Созвучие со словом «чужой» (не подтверждаемое этимологией) здесь очень кстати, ведь чужое есть иное. Само собой, что чудо священно и заповедно. Таким образом, миф и символ, мифопоэтика и мифотехника — всё это чудо, понимаемое как «нечто иное» по отношению к чисто человеческой ситуации, в которой мы ныне все пребываем постоянно.
Окружение себя старинными технологиями и вещами должно восприниматься не как бессмысленное реконструкторство или «поклонение пеплу», а как полезное для душевного здоровья окружение себя сакральным, необходимое любому человеку, чтобы подлинно Быть, а не существовать. Иначе говоря, это не часть идеологии, а личная насущная необходимость[17]. Человеку нужно чудо.
Если говорить о практическом аспекте реставрации символизма, то кажется, что он должен иметь градуальный характер. Во-первых, есть основания считать, что деградация символического мышления происходила постепенно, а не резко, а во-вторых, идеал недостижим, и это обстоятельство может заставить отказаться от любых попыток восстановления символизма. Поэтому задача сводится к «повышению градуса» символизма вокруг себя. К примеру, зажигалка хуже спичек, потому что в случае зажигалки (особенно кнопочной) символизм трения практически сходит на нет, а при зажжении спички он явственен. Спички, в свою очередь, хуже кресала, потому что зависят от промышленности, а кресало хуже дощечек для трения, которые использовались в славянской традиции для зажжения ритуальных костров до ХХ века. Таким образом, можно проанализировать цепочку упадка для самых разных явлений и предметов из жизни и — по мере сил, возможности, желания и уместности (кто будет прикуривать от кресала? но почему бы не зажечь костёр от него?) — проводить реставрацию символизма. Выше мы также рассмотрели такую цепь на примере жилища. Частный дом любой технологии насыщеннее квартиры, сруб (или глиняный/каменный дом в ситуации степи) символичнее дома из газобетона или каркасника и т.д.
Именно на основании такой логики стоит настаивать на возврате в деревню. Дело не в том, что там «природа», а в том, что деревня — это (потенциально) очень насыщенное символизмом пространство. Деревня или село — это тип поселения, который был определён как место для жизни людей мифом, а не слепо скопирован из других стран или учреждён каким-нибудь декретом. По этой причине СНТ или коттеджный посёлок, хотя и лучше квартиры по ряду причин, по своей символической ценности гораздо ближе к современному городу (т.е. к нулю), нежели к деревне.
Если читатель находит такой призыв бессмысленным, то по крайней мере я предлагаю осознать и оценить по достоинству то немногое, что остается символичного в жизни современного человека. Например, тело, которое глубоко символично как целиком, так и по частям и является даром Богов, т.е. мифопоэтически произведено. Самое время удивиться своему телу, пока его не заменили практичными протезами и инкубаторами!
Заключение
Вернёмся к определению техники, данному М. Хайдеггером. Если мы правильно поняли философа, то раскрытие истины через произведение происходит в момент окончания работы над этим произведением. В случае жертвенной чаши из серебра это происходит в тот момент, когда серебряных дел мастер придаёт куску серебра определённую, завершённую форму, которая делает его пригодным для подношений. Нам кажется, что с мифопоэтической точки зрения это не так.
Раскрытие истины происходит в момент её передачи от Божества к человеку в виде мифопоэтического и/или мифотехнического произведения. В дальнейшем задача человека сводится к воспроизведению данного произведения в рамках обычая. Когда ремесленник производит вещь, он не раскрывает истину, он только делает её доступной органам чувств. Другими словами, он запечатлевает миф в материи. Математически точной мы находим формулировку Евгения Нечкасова: «Мифос по отношению к материальным предметам выступает в роли майевтики, повивального искусства вспомогания при родах, тоже сопряжённого с ритуальными песнопениями» [11, с. 20]. Действительно, повитуха сопричастна таинству рождения, но не производит дитё сама. Аналогично ремесленник ничего сам не творит, но оказывается сопричастен соединению полюсов — Неба-мифа и Земли-материи, что приводит его в состояние эротического опьянения (ведь соединение полюсов и есть смысл Эроса). Вот почему «ремесленник любит поговорить о своём ремесле».
Сущность техники в архаическом обществе — производство символов. Воплощение в срединном мире посредством ритуала вещей, сущих в высшей вневременной (мифической) реальности. Об архаической технике нельзя говорить, что она приводит вещи к существованию, потому что произведённые вещи уже есть до их изготовления, просто они воплощены в слове, а не в материи.
Теперь считается, что нужно «идти в ногу со временем», а то, что «утрачивает актуальность», отживает своё. Вот и язычество якобы отжило своё вместе с гибелью деревни и мифологического мышления, которые рассматриваются как «преодолённый [на пути к чему?] этап развития человечества». Так гласит функциональное мышление. А мифопоэтическое мышление гласит так: реалии современного мира не актуальны языческому мифу.
Илья Александров
Альманах «Вещий» №4, 2024
Примечания
[1] «Не быть вещам, где слова нет» (пер. В. Бибихина).
[2] Ср. у В.Н. Топорова: «ПОЭТ, певец, в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхобычного видения, обожествлённой памяти коллектива. П. знает всю вселенную в пространстве и во времени, умеет всё назвать своим словом (отсюда П. как установитель имён), создаёт мир в его поэтическом, текстовом воплощении, параллельный вне-текстовому миру, созданному демиургом.» [10, с. 327–328.]. У Топорова «текстовый» и «вне-текстовый» миры параллельны, что спорно, поскольку традиционные тексты указывают на буквальное творение словом, мыслью. Ср. Ригведа X.129.4: «В начале нашло на него желание. / Что было первым семенем мысли». Таким образом, мысль предшествует всему и иерархически стоит выше материального воплощения.
[3] О магической силе мифа о творении см. Элиаде М. «Аспекты мифа».
[4] В случае «льняного мифа» можно с достаточной долей уверенности полагать, что данные тексты и технологии есть дар Мокоши.
[5] Т.А. Бернштам рассказывала: «А Олег, значит, пошёл собирать информацию в местную деревню, а со мной разговорился местный пастух. Спросил, что мы, собственно, делаем. Я говорю: “Ну вот, муж, говорю… а я, говорю, — я вот хочу собирать это…”. Он говорит: “Слушай, какая у тебя замечательная будет профессия. После пастуха — самая лучшая”».
[6] М. Хайдеггер отмечал, что у греков поэзис и технэ были синонимичными словами. Он отличал поэтико-техническое «произведение» от современного индустриального поставляющего-в-наличие «производства». Здесь и далее слово «произведение» используется в данном значении.
[7] Такая же этимология у немецкого слова Arbeit. Ср. у Тацита: «Когда они не ведут войн, то много охотятся, а еще больше проводят время в полнейшей праздности, предаваясь сну и чревоугодию…» («Германия»).
[8] На это также чётко указывает этимология. Славянское «Бог» означает «наделять, доля». Ср. «богатый». Слово «убогий», вопреки распространённому мнению, значит не «находящийся при Боге», «близкий к Богу», а ровно обратное (ср. у-бегать = удяляться).
[9] Вообще для славянской традиции характерен «хлебный миф» о происхождении человека.
[10] См. [12, т. 4, ст. «Печь»].
[11] «Сам принцип вкладывания очень распространён в славянской ритуально-мифологической традиции. <…> Его можно обнаружить и при анализе ритуального пространства… Собственно говоря, этот принцип лежит в основе организации любого освоенного и, следовательно, упорядоченного пространства. Ср. цепочку: печь — центр дома, дом — центр двора, двор — центр селения и т.д.» [2, с. 53–54].
[12] Ср. у Кумарасвами: «…архетипическое жилище повторяет архитектуру Вселенной; земля снизу, посередине пространство, сверху свод, в котором имеется отверстие, соответствующее солнечным вратам, через которые человек уходит из времени и пространства в бескрайний и вневременный эмпирей. Функциональное и символическое значение совпадают; если столб дыма поднимается в вентиляционное отверстие наверху, это не только удобство, но и репрезентация оси Вселенной, которая служит столпом между землёй и небом, сущностью и природой, и сама, не имея измерений или консистенции, является несокрушимым принципом и образцовой формой временной и пространственной протяженности и всех вещей, находящихся во времени или пространстве» [9, с. 160–161].
[13] Байбурин обратил внимание на то, что глаголы, обозначающие процесс строительства (строить, рубить, ладить, ставить) не относятся только к строительной сфере, но имеют универсальную космическую семантику упорядочивания [2, с. 69–70]. Неясно, понял ли сам исследователь, что вскрыл здесь архаический ремесленный космогонический миф индоевропейцев, который сохранился у славян в строительной сфере.
[14] В качестве более конкретного аргумента можно представить использование камня как материала для культовых изваяний (наряду с деревом) у древних славян. Также монументальное каменное строительство было специфически характерно для Владимиро-Суздальской (поэтому Москва — белокаменная) и Галицко-Волынской Руси, в остальных княжествах использовался кирпич. Здесь же стоит упомянуть об уникальной для варварской Европы каменной крепости Любша на Ладоге, возведённой на рубеже VII–VIII веков славянами-язычниками.
[15] «…в культуре, жизнь которой определяется ритуалом, именно знаковые потребности определяют характер и структуру материальных нужд, а не наоборот» [2, с. 35]. «То, что мы называем “изобретениями”, есть не что иное, как приложение известных метафизических принципов к практическим целям… В этих применениях, какой бы утилитарной ни была их задача, вообще не было потребности приносить в жертву чистоту изначального значения символической формы: напротив, пригодность и красота артефакта одновременно служат выражением и зависят от формы, которая составляет ее основу» [9, с. 284].
[16] В народной культуре подробно разработаны символизм и ритуалистика такого явления, как «рекрутчина», однако фактически оно сводится к проводам будущего солдата «в другой мир», фиксации выбывания молодого человека из общины. Т. Бернштам [4, с. 11] отмечала, что «повадки, усвоенные солдатом во время службы, после его возвращения в родную деревню считались “чужим поведением”». Этот пример интересен как образец столкновения традиционного мышления с реалиями Нового времени и временной победы первого над вторым, в отношении фактов которого выносится однозначный вердикт — чужое.
[17] «Если термины и понятия используются для передачи суждения, то язык символов предназначен для возрождения созерцания» [7, с. 164].
Литература
- Алексеев С.В. К реконструкции праславянской мифологии // Знание. Понимание. Умение. 2011. № 4. С. 79–89.
- Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. 2-е изд., испр. М.: Языки славянской культуры, 2005. 224 с. (Studia philologica. Series minor).
- Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.
- Бернштам Т.А. Молодёжь в обрядовой жизни общины XIX — начала XX в.: половозрастной аспект традиционной культуры. Л.: Наука, 1988. 277 с.
- Бородай С.Ю. Об индоевропейских мотивах в ранней греческой философии // Осознать смысл, осмыслить сознание. Разум и другая рациональность. М.: Садра, 2023. С. 273–318.
- Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / пер. с нем. К.Д. Цивиной; прим. Т.А. Бернштам, Т.В. Станюкович и К.В. Чистова; послесл. К.В. Чистова. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. 511 с.: ил. (Этнографическая библиотека).
- Клагес Л. Космогония Эроса / пер. А. Васильченко. М.: Тотенбург, 2018. 244 с.
- Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
- Кумарасвами А.К. Интерпретация символов / пер. с англ. Н.М. Селивёрстова. СПб.: Русский Мiръ, 2021. 429 с.
- Мифы народов мира: энциклопедия. М., 1980. Т. 2.
- Нечкасов Е.А. К Другому Мифу. М.: Тотенбург, 2023. 480 с.
- Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. / под общей ред. Н.И. Толстого.
- Сборник Кирши Данилова. Наука, 1977.
- Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. 624 с. (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования).
- Хайдеггер М. Хайдеггер Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993.
