Данная статья написана на основе курсовой работы,
защищённой автором в НИУ ВШЭ (2024)
Введение
Основной целью данной исследовательской работы будет анализ влияния концепций, созданных (или же развитых) Мартином Хайдеггером, на современного нам автора Евгения Нечкасова.
Считаем важным отметить, что здесь и далее мы будем разбирать работы Нечкасова в первую очередь как философские, так как даже сам автор не раз подчёркивал, что из его работ можно исключить всю «эзотерику», и от этого они не потеряют в значимости[1]. А в более поздних работах, таких как «К Другому Мифу», автор сознательно уходит исключительно в философию, почти полностью оставляя язычество за скобками[2].
К сожалению, в современной языческой среде почти полностью отсутствуют внутренний философский диалог и какие-либо попытки философского анализа идей и мыслей своих авторов. Данный факт в итоге приводит к отсутствию интереса к анализу и у многих внешних наблюдателей. В то же время философско-религиозная парадигма, развиваемая Нечкасовым, не только находит сторонников в русскоязычной среде — его книги активно переводятся на иностранные языки[3]. Иными словами, в настоящий момент в научном сообществе данная, постоянно растущая в своей актуальности и известности тема почти никогда не изучалась в достаточной мере, особенно с позиций изучения философии и интеллектуальной истории.
Двухтомник “Polemos” является первой серьёзной философской работой Е. А. Нечкасова, поэтому сначала в нашем исследовании разберём философские концепции, представленные в данной работе, чтобы, во-первых, иметь представление о том, на каких философских позициях стоял Е. А. Нечкасов до того, как испытал серьёзное влияние со стороны философии М. Хайдеггера, а во-вторых, отметить те самые «точки соприкосновения», через которые в дальнейшем и будет оказываться обсуждаемое нами влияние. Поэтому первую главу исследования мы посвятим именно той философской концепции, которая была представлена в этой ранней работе Евгения.
Затем для выполнения вышеозначенных целей нужно будет проследить генезис идей Нечкасова через четыре ключевые его работы, чтобы понять, когда и в какой степени он перенимает концепции у Мартина Хайдеггера и как «встраивает» их в свою религиозную философию.
Условно разделим книги Е. Нечкасова на три больших периода:
1) “Polemos” и ряд ещё более ранних произведений.
2) От книги «Приближение и окружение» и до выхода работы «К Другому Мифу».
3) Включающий в себя две его последние работы «К Другому Мифу» и “Weltschmerz”.
Такое хронологическое разделение позволит хорошо продемонстрировать то, как именно идеи Хайдеггера будут влиять на философию Е. Нечкасова, постепенно встраиваясь в его дискурс.
В работе далее последовательно проанализируем все периоды творчества, выделим аспекты, на которые повлияла философия Мартина Хайдеггера, затем проанализировав «итоги» данного влияния на авторские концепции Е. Нечкасова.
Последнее небольшое отступление, которое необходимо сделать во введении, касается цитирования и используемых изданий некоторых книг Евгения. Во-первых, здесь и далее цитаты обоих томов “Polemos” будут приведены по второму изданию книги 2018 года, хотя изначально работа вышла двумя годами ранее (в 2016-м). Такое решение принято сознательно исходя из двух фактров: 1) во втором издании нет существенных изменений текста работы; 2) в данном издании есть ряд приложений, которые написаны после “Polemos” и до «Приближения и Окружения», которые понадобятся нам для выполнения цели работы. Исходя из этого, было принято решение приводить цитаты по второму изданию, однако упомянув в начале, что сама книга вышла в 2016 году, что будет важно для корректной хронологии.
А также в данной работе будут разбираться идеи, изложенные в книге «Традиция и Футурошок». Данная книга, как многим известно, никогда не была доступна для массового читателя, поэтому, уважая волю автора, мы не будем включать какие-либо цитаты, кроме общедоступных фрагментов, ограничившись своими наблюдениями и комментариями.
Влияние философии Хайдеггера на первый период.
Концепция языческого традиционализма в “Polemos”
Что бы детально раскрыть то, каким образом идеи Мартина Хайдеггера повлияли на философские концепции Е. А. Нечкасова, стоит сначала раскрыть сами эти идеи, на которые было оказано обсуждаемое влияние. Нечкасов в своих работах придерживается философии, которую он называет языческим традиционализмом. Данная философия берёт за основу традиционалистское учение таких авторов, как Рене Генон и Юлиус Эвола, а также их продолжателей и ряд других их влиятельных коллег. Сам традиционализм Нечкасов определят следующим образом:
«Идеология, которая выступает за полный и бескомпромиссный возврат к ценностям традиционной эпохи, а современный мир она рассматривает как абсолютное отрицание высших, традиционных принципов — как царство профанного и количественного как главного критерия. Традиционализм не является религией, ни новой, ни старой; традиционализм — это не Традиция. Своими корнями традиционализм уходит в концепцию “перрениализма”, Sophia Perennis (Санатана Дхарма в Индуизме) — Вечной Мудрости, единой основы всех религий, метафизического источника. Философия традиционализма разворачивается вокруг следующих ключевых положений: Представления о единой Примордиальной Традиции как о Древе и общем корне всех частных этнических традиций и религий. Иначе говоря, в своей эзотерической (внутренней, сокрытой) части все традиции и религии мира, в формах их собственной народной культуры, выражают единый Принцип. Постижение эзотерического знания осуществляется через цепь посвящений. Само слово “традиция” восходит к латинскому tradere, “передавать”, т. е. речь идёт о непосредственной передаче инициации (посвящения) от учителя к ученику, от старшего к младшему и т. д. К примордиальным, т. е. изначальным, также относятся космогонические мифы о создании мира, о первичных и вечных переживаниях и началах; вечных не как длящихся постоянно, но как пребывающих вне (сверху) времени, без начала и, следовательно, без конца»[4].
Отсюда следует, что языческий традиционализм постулирует утрату и забвение Традиции в современном мире, когда цепь передачи знаний прервана, единственным способом для настоящего возрождения язычества является следование традиционалистическим идеалам. Однако уже в своих ранних работах Е. А. Нечкасов отмечает, что «ортодоксальный традиционализм» не подходит для язычества и постулирует одной из задач преодоление авраамических атавизмов: «Признавая авторитет и роль Рене Генона как основателя традиционализма, для наших целей необходимо преодолеть авраамические аффекты традиционализма, что уже частично сделано нашими предшественниками и на чём мы не будем останавливаться подробно в ходе нашего повествования»[5]. Если классические традиционалисты видят в авраамических религиях (особенно в исламе и католичестве) потенциал для восхождения к истинной традиции[6], то языческий традиционализм постулирует, что восхождение к Вечной Мудрости возможно только через язычество. «Креационизм — это Бронзовый век Традиции. Доктрина креационизма заключается в утверждении принципиального, онтологического различия Бога и мира. Наглядно это утверждение иллюстрируется метафорой о мастере и сотворённом глиняном горшке. Конечно, горшок несёт на себе отпечаток мастера, но между ними — непреодолимое различие уровней»[7].
Важным аспектом для нас в будущем будет являться тот факт, что в языческом традиционализме время воспринимается цикличным — как бы кругом, в центр которого вписана точка, которая являет собой Вечность; Сакральное, над которым не властны ни время, ни пространство: «Окружность является областью становления и растворения явлений и вещей во времени, явления же Богов (теофании) в мире времени носят характер моментального проявления “здесь и сейчас”; Боги проявляют себя в мире сразу же в том виде, в котором хотят. Они творят либо разрушают вещи мгновенно, минуя время. Если же мы проведем через центр окружности — метафизический Центр — две прямые, вертикальную и горизонтальную, то получим другой древнейший символ — кельтский крест. Получившийся крест, вписанный в окружность, является универсальным ключом к языческому пониманию истории, отношения Времени и Вечности, восхода и захода, становления и старения явлений и вещей».[8] Круг как бы делится на четыре части, которые соответствуют четырём сезонам года или четырём Югам в индуизме. Для языческого традиционализма, как уже было сказано, очевидно, что современный мир существует в самой последней и плохой Юге перед тем, как мир умрёт, чтобы возродиться вновь[9].
Ещё одной краеугольной идеей языческого традиционализма являются доктрины «холизма» и «монизма», которые в данной философской школе идут вместе. «Холизм (др.-греч. ὅλος, «целый, цельный») — это представление о явлении, вещи и совокупности явлений и вещей, где цельное предшествует частному. Изначальное предшествует конечным различным вариациям, Вечное — Временному. <…> Холизм находится на противоположном полюсе и утверждает, что органическая целостность вещи предшествует её делению на составные элементы. Целое есть нечто большее, чем просто сумма составных деталей вещи. Вещь намекает, делает указание на нечто большее, чем она есть. Из этого большего вещь либо явление черпают своё бытие, как и их составные части, опосредованно так же указывающие на это высшее. <…> В холизме вещь никогда не равна сама себе, она всегда вещь + нечто, указание»[10]. Это «указание» в холизме есть указание на божественную природу, которая в конце концов ведёт нас к утверждению следующего принципа, о котором было сказано выше, принципа монизма: «Атман есть Брахман. Для адекватного язычества это также является аксиомой»[11].
Уже на данном этапе анализа мы можем сказать, что данная философская доктрина, кроме непосредственно влияния классического традиционализма, испытала на себе огромное влияние различных индуистских школ, в том числе и кашмирского шиваизма, который Нечкасов в своих трудах выделяет отдельно от прочих школ[12]. Впрочем, стоит отметить, что далеко не всё, что принято называть «индуизмом» встречает положительную реакцию со стороны языческих традиционалистов, так, критике подвергается так называемый «неоиндуизм», который, по мнению Нечкасова, является влиянием Модерна на традиционные верования Индии[13]. В целом такое отношение прослеживается не только к «неоиндуизму», но и почти ко всему тому, что принято называть New Age религиозностью на западе: «Симулякры New Age, как мы уже описывали, обращаются практически к каждой традиции, смешивая их между собой, смешивая их с классическими и пост-классическими научными теориями, порождая химеры. Проблема таких подделок актуальна для всех традиций, которые сохранили даже минимум передачи и практикуются сегодня»[14].
Исходя из вышеописанного, можно определить языческий традиционализм как философско-религиозную концепцию внутри современного язычества, которая берёт свою философскую основу в «классическом» традиционализме Рене Генона и Юлиуса Эволы, однако делая больший акцент на языческом (в первую очередь на индуистском и греческом) понимании ряда онтологических аспектов, почти полностью отрицая любые авраамические религии, трактуя их не иначе, как очередной виток деградации мира, который не имеет никакой метафизической или сакральной значимости для языческого традиционализма, исключением из этого является ряд мистических маргинальных течений, которые воспринимаются сторонниками языческого традиционализма как прямые инфильтрации язычества в тело авраамизма.
При этом мы можем наблюдать, что языческий традиционализм как учение не ограничен какой-то одной языческой конфессией, а является течением внутри целого ряда современных язычеств, например, он крайне распространён внутри славянского[15], германо-скандинавского и ряда других неоязыческих верований. Однако поскольку сам Евгений Нечкасов придерживается германского язычества, то далее в данной работе мы будем всегда иметь в виду именно германо-скандинавский языческий традиционализм, если не будет оговорено иного.
Последнее, что нужно сказать об этой философско-религиозной концепции и что в будущем станет своеобразной «связкой» между взглядами Евгения и Мартина Хайдеггера. А именно — отношение к технике как к «титаническому» или же «богоборческому» началу. Данные взгляды в языческом традиционализме основываются на работах братьев Эрнста и Фридриха Юнгеров: «Немецкие консерваторы, братья Фридрих и Эрнст Юнгеры, рассматривая современность как проявление титанического начала, указывали на следующие характеристики титанизма: “Титанизм заявляет о себе там, где жизнь понимается как только трудовая, а мир — как мир труда. <…> Титанам не нужны молитвы, им поклоняются через осуществление трудовой деятельности”. Прометей является потомком Иапета и братом титана Атласа, которые были в авангарде титаномахии. Следовательно, он наследует их логику, их природу и стремление утвердить свою власть»[16]. Такой подход вкупе с уже обозначенным выше пониманием движения истории «от лучшего к худшему» формирует однозначно негативное отношение ко всему, что так или иначе связано с индустриализацией и техническим прогрессом. «Триумф техники — это судьба Европы и Запада, ярко выведенная Э. Юнгером в гештальте Рабочего. Техника — это материальные плоды прогресса и отчуждения материи от Сакрального бытия, производные прометеевской демиургии человека. Техника, большие города, индустриализация, медиа и виртуальная реальность создают разрыв между человеком и его корнями, народом, малой родиной (краем, деревней, областью), родом во многопоколенческом понимании и даже с наличествующей семьей»[17].
Влияние философии Мартина Хайдеггера
на философию раннего Нечкасова
Уже в двух томнике “Polemos” можно найти явное влияние Мартина Хайдеггера, пусть пока что и в не очень большом объёме. Так, например, максима Хайдеггера «Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия»[18] ложится в основу раздела о языке и его роли в язычестве, мышлении как таковом и его деградации, однако на данном этапе развития мысли Е. А. Нечкасов ограничивается лишь небольшим упоминанием Хайдеггера, сосредотачивая своё внимание на теориях Владимира Викторовича Колесова и ряда классических для традиционализма авторов[19].
Следующий раз Хайдеггер упоминается лишь во втором томе, однако здесь мы можем впервые увидеть ту роль, в которой Е. А. Нечкасов видит Мартина Хайдеггера в своей философско-теологической концепции: «Крупнейший немецкий философ XX века Мартин Хайдеггер (1889–1957) также считается философом конца, завершившим историю европейской философии от первых греческих философов вплоть до Ницше. <…> Хайдеггер подвёл фундаментальную черту под историей западной философии и сформулировал проблему Нового Начала философии. Вновь немец и вновь конец, воистину фундаментальный и эсхатологический, и постановка вопроса о «следующем шаге»[20]. В данной главе мы не будем подробно разбирать, что имеется в виду под «следующим шагом», однако в последующих главах данная формулировка будет поставлена во главу угла, посему крайне важно отметить, что она появляется уже в самых первых работах автора.
Во-второй редакции “Polemos” появляется ряд «приложений», отдельных статей, которые идут после основного текста работы. Фактически эти «приложения» можно рассматривать как переходные от первого периода философии Нечкасова ко второму, поскольку вполне вероятно, что они писались примерно в то же время, что и книга «Приближение и Окружение». Четвёртым из этих приложений является статья под названием «Мартин Хайдеггер, скука и язычество», где Нечкасов сначала объясняет читателям, что такое Dasein в понимании Мартина Хайдеггера, а затем говорит о видах скуки, которые выделял Хайдеггер в своей философии, и о скуке как настроении бытия[21].
Кратко напомним, что скука в работе Хайдеггера «Основные понятия метафизики» — это то настроение, которое философ называет фундаментальным, т. е. тем где «вот-бытие» проявляется не в отдельном аспекте, но в своей полноте (т. е. тотальности)[22]. Хайдеггер рассматривает такую скуку как настроение, из которого можно пробудить ту самую потребность в философствовании: «Но найдем ли мы себя через указание на ту глубокую тягостную скуку, которую пока, может быть, никто из нас и не знает? Может быть, эта сомнительная глубокая скука и есть то искомое фундаментальное настроение, которое надо пробудить?»[23]. Однако чаще всего человек продолжает не замечать этого, постепенно как бы проваливаясь из «поскучнения о чём-либо» сначала до «поскучнения от чего-либо» и наконец доходя до третьего, финального вида скуки по Хайдеггеру, а именно к глубинной скуке (tiefe Langeweile), когда человек забыл, о чём он скучает[24].
И вслед за ним Нечкасов повторяет вывод, что «настроение Dasein’а в современности — это скука. Dasein скучает, так как в мире нет Бытия. Аутентичное переживание Dasein’а человеком — это пробуждение посреди скуки, в центре падения во время, погружения в длительность»[25]. Далее Евгений предпринимает попытку связать тему скуки у Хайдеггера и традиционалистическую концепцию движения от Золотого века к Железному: «Согласно традиционным доктринам и традиционализму, человечество сегодня находится в самом сердце Кали-Юги, или Железного века. Это эсхатологическое время, время конца, разрушения мира. У М. Хайдеггера этому соответствует забвение Бытия, которое в языческой картине мира олицетворяется Богами и Божественнным. Боги Вечны и их Вечность — это Вечность над Временем [сверху]. В Железном веке Боги удалены от человека, как Бытие сокрыто и отчуждено от сущего. Человек всецело погружён во Время»[26].
Заметим, что если для Хайдеггера (по крайне мере, Хайдеггера времён создания «Основных вопросов метафизики») глубинная скука (tiefe Langeweile) скорее является тем, что подталкивает нас к осознанию Бытия, то в языческом традиционализме у Нечкасова она является скорее состоянием, в котором человек «обнаруживает себя» в Железный век и которое ему необходимо преодолеть, чтобы познать Вечность и Бытие. «Ключевым положением языческого традиционализма является не призыв к возврату в прошлое буквально, как поворот колеса Времени вспять, а прорыв к Вечности, к тому, что остаётся неизменным во все времена, но может быть сокрытым. Правильное мышление позволяет язычнику правильно вопрошать о Богах (Бытии) и вывести себя и Dasein из скуки и погружённости во Время»[27].
Как мы видим, влияние хайдеггеровской философии на философию Е. А. Нечкасова в данный период развития этой философско-теологической концепции было невелико, однако здесь появляются первые линии пересечения. Е. Нечкасов на этом этапе берёт у Хайдеггера ряд его тезисов, таких как отношение к языку как к основе мышления и понятие трёх видов скуки, встраивая их в своё учение «языческого традиционализма».
Влияние Хайдеггера на работу
«Приближение и Окружение»
Если в “Polemos” и ряде статей после него влияние хайдеггеровских концепций можно было бы назвать незначительным, то во втором периоде всё с точностью до наоборот. В своей работе «Приближение и Окружение. Очерки о германском логосе, Традиции и Ничто» Е. Нечкасов рассматривает то, что он сам называет «германским Логосом», причём даже в предисловии пишет, что делает это через призму «фундаменталь-онтологии М. Хайдеггера». Напомним, что фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера — это та онтология, которая «пытается вернуться к той сущностной основе, из которой вырастает осмысление истины бытия. Уже из-за иной постановки вопросов это осмысление выходит за рамки “онтологии” метафизики (также и кантианской). Но “онтология”, будь то трансцендентальная или докритическая, подлежит критике не потому, что продумывает бытие сущего и при этом вгоняет бытие в понятие, а потому, что не продумывает истину бытия и тем самым упускает из виду, что есть более строгое мышление, чем понятийное»[28]. Что же касается Логоса, который является вторым ключевым термином данной работы, то сам автор даёт ему такое определение: «Германский Логос есть выражение природы германского, которая разворачивается и раскрывается в многообразии народов: немцев, фризов, шведов, норвежцев, исландцев, датчан и других, а также в их языках, традициях и культуре; делает их отличными от других народов и их глубинных структур идентичности <…> в некотором смысле Логос есть судьба, начало и конец германского как такового»[29].
Здесь влияние Хайдеггера очевидно с первых страниц, где автор прямым текстом пишет, что «во многом язык повествования опирается на герменевтический метод Мартина Хайдеггера, его стиль изложения и работы с языком, постановкой и членением слов, выделением их корней для обращения внимания на сущность сказанного»[30]. В данной работе Нечкасов возвращается к вопросу о языке, но только если в прошлой книге влияние Хайдеггера было скорее «минорным», и в основном язык рассматривался с позиций классического традиционализма, то теперь подход Мартина Хайдеггера к языку как к основе бытия, его «дому» является главенствующим.
В целом данную работу можно считать целиком и полностью посвящённой Хайдеггеру и тому, как можно соотнести его философию с философией «языческого традиционализма». Однако в данном исследовании мы сосредоточимся на анализе того, как меняются основные концепции философии Е. А. Нечкасова под влиянием Мартина Хайдеггера, не затрагивая какие-то частные и небольшие аспекты.
В начале данной книги Нечкасов вписывает языческий традиционализм в то, что он называет «хайдеггерианским контекстом»: «Иная ситуация складывается с языческим традиционализмом, который возвышает свой горизонт над онтическим к метафизическому и онтологическому, отчетливо понимая конец живых традиций прошлого и вставая в позиции традиционализма-как-философии. Когда человек, рядовой язычник какой-либо общины или организации, осознаёт уже свершившуюся законченность традиции, но при этом слышит зов бытия, он уже не принадлежит онтическому, обывательскому язычеству, но уже открыт языческому традиционализму, который позволяет осмыслить иероисторический процесс на ином уровне. Но эта открытость не является гарантией свершения перехода от обывательского язычества к философскому. Когда случается прозрение в смерти традиции — открывается бездна ужаса, которую невозможно завалить вещами и техникой сущего. Язычник становится — может стать, а может и нет — не религиозным язычником, а язычником-философом, и пока жива философия — живо и язычество. А верхним или самым фундаментальным горизонтом философии является фундаменталь-онтология Seyn-бытiя Мартина Хайдеггера»[31].
В целом, здесь мы можем наблюдать две тенденции в философии Е. Нечкасова, которые только усиливаются под влиянием идей Мартина Хайдеггера. Первая — это резкое и даже радикальное отмежевание от того, что в наше время понимается под неоязычеством как некой общностью, объединённой в первую очередь на религиозных основах, ритуалах и попытках реконструкции древних верований[32]. Нечкасов прямо пишет, что его видение язычества «уже не имеет ничего общего с языческими движениями современности»[33].
Вторая тенденция заключается в том, что Нечкасов хочет сделать из язычества некую философско-теологическую школу мысли (причём корень «философско» здесь будет превалировать), которая будет заключаться в своеобразном синтезе идей традиционализма с философией Мартина Хайдеггера. Поскольку Нечкасов видит в Хайдеггере того, кто «закрыл» западную философию, при этом предлагая некое Иное Начало в качестве новой отправной точки мысли, это крайне близко к пониманию дихотомии традиционализма и Традиции как таковой: «Традиционализм основывается на постулате, что современный мир, Модерн — это время Конца, Эра Волка или Рагнарёк. Традиция закончилась, но есть традиционализм, который осознаёт и признаёт этот конец и утверждает, что мы пребываем в его сердце здесь и сейчас»[34].
Также одним из ключевых моментов здесь для философии Нечкасова становится объединение монистического принципа имён божеств, который был разобран нами ранее, и хайдеггерианского «опрашивания» бытия, что вместе формирует самобытное учение, объясняющее множество имён для божеств при монизме: «Имя есть символ, а значит, он холистически отсылает нас ещё к чему-то, к окрестным значениям, контекстам, сюжетам, совпадениям и ассоциациям. Хайдеггер говорит, что слово именует Богов, и сами Боги могут войти в слово только тогда, когда его речёт человек как ответ на их ещё до-словное [пред-словное] вопрошание. Ещё безымянные Боги вопрошают человека, и он ответом дарует им слово для вхождения в бытие. Отчасти поэтому Боги многоимённы, и всё равно ни одно их имя, ни их совокупность не охватывают целиком всю сущность Бога»[35].
Такой подход к именам Божественного, которые для языческого традиционалиста де-факто тождественны разным аспектам Бытия[36], изменяет оптику воззрения на ещё безымянных божеств, делая их непроявленными, однако способными явиться как Бытие через язык (речь). Это подводит мысль Е. А. Нечкасова к вопросу о «Ничто» и «Новом Начале»[37].
Ничто для Хайдеггера является одним из самых важных вещей для понимания не только Бытия, но и всей онтологии в целом[38]. Именно «Ничто», по Хайдеггеру, является той «инстанцией», из которой можно раскрыть сущее и Бытие фундаментально и изначально. Фактически Хайдеггер делает утверждение, что основой всего Бытия является то самое «Ничто». «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия»[39]. Хайдеггер говорит о НеБытии как об основе понимания Бытия, «голос истины, которая раскрывает познание бытия» для Хайдеггера — это тишина, которая кажется нам пустой. Именно в этой пустоте и кроется начало. «Стенки и дно — конечно, непроницаемое в ёмкости. Только непроницаемое — это ещё не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течёт до полноты в пустую чашу. Пустота — вот вмещающее в ёмкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая ёмкость»[40].
В предыдущей главе мы отмечали, что важно запомнить то, что Е. А. Нечкасов заостряет внимание на формулировке «следующий шаг» в отношении философии Мартина Хайдеггера, здесь же тема «Нового Начала» в философии Нечкасова начинает раскрываться. Очевидно, что эта тема в его философской системе напрямую связана с фигурой «Последнего Бога» Мартина Хайдеггера. Рискнём предположить, что во многом интерес к этой фигуре появился у Евгения через знакомство с идеями А. Г. Дугина, изложенными в книге «Мартин Хайдеггер. Последний Бог», поскольку ряд тезисов у этих двух авторов крайне похож, хотя очевидно они расходятся в понимании роли авраамических религий в философии М. Хайдеггера. Если Дугин уверен, что ближе всего к концепции «Последнего Бога» находится православная теология[41], то Нечкасов прямо убеждён в том, что Хайдеггер — крайне антихристианский автор, который гораздо ближе к языческому мировоззрению чем к любому авраамизму[42].
Сам Хайдеггер пишет о Последнем Боге и Новом Начале таким образом: «Последний Бог. Наиприходящее в прихождении, что, конституируясь, случается как событие. Приход как сущность бытия. Спросите само Seyn-бытие! И в его молчании как Начало слова ответит Бог. Вы можете обойти всё сущее, но вы никогда не нападёте на след Бога»[43].
Здесь можно увидеть, что фигура Последнего Бога крайне тесно связана с концепцией Ничто или НеБытия, о которой мы говорили выше, ибо его приход и есть раскрытие Бытия из Ничто. В прочтении Нечкасова данная концепция приобретает дополнительные смыслы, так, Евгений пишет: «Последний Бог не является Богом из какой-либо традиции и не связан с эсхатологическими фигурами германо-скандинавской мифологии <…> Последний Бог есть ранее неизвестная фигура, о которой не говорит и не пророчествует ни одна традиция. Это сугубо философский Бог Мартина Хайдеггера — он его поэт, пророк, заклинатель и вопрошатель — и философии Другого Начала, который приходит всего один раз, и его теофания мимолётна <…> Большинству же человеческой массы Боги не нужны и не интересны, следовательно, они в ответ не интересны Последнему Богу. Но Последний или Другой Бог чрезвычайно заинтересован в единичных и грядущих людях, которые являются голосом народа и из пространства времени Конца опрашивают бытiе. Последний Бог нуждается в человеке, чтобы он подготовил Ereignis, в миг которого он придёт»[44].
Теофания (т. е. богообнаружение) в язычестве — это основное «проявление» священного в этом мире, что явлено людям: «теофания освящает какое-либо место уже только тем, что делает его “открытым” вверх, т. е. сообщающимся с Небом»[45]. По сути, в процитированном выше отрывке Е. Нечкасов связывает сакральное понимание богов поэзии, магов и философов (в современном германском язычестве эту роль занимает Один[46]) с Последним Богом М. Хайдеггера, отталкиваясь от того, что этот Бог, как и Боги поэзии, нуждается в людях (т. е. в своеобразных последователях, если угодно, жрецах), именно такими людьми и должны стать «язычники-философы» о которых мы говорили в начале данной главы.
Подводя небольшой итог, скажем, что в данной книге под влиянием Хайдеггера у Е. Нечкасова формулируются две важных взаимосвязанных концепции.
Во-первых, Ничто как основа Бытия более не понимается в чисто эзотерическом, религиозном контексте, как это было в ранних работах, но становится онтологическим принципом, который открыт для философского осмысления через «опрашивание» Бытия. А также Ничто осознаётся как первооснова всего сущего.
Во-вторых, формируется образ «Нового Начала», который соединяет в себе элементы из традиционалисткого понимания «нового Золотого века», германо-скандинавского мифа[47], а также влияние философии Хайдеггера. А также формируется особое сакро-центричное понимание Последнего Бога не только как философской концепции (как это было у Мартина Хайдеггера), а в качестве Бога некой философско-теологической доктрины, которому хоть и невозможно поклонение в привычном нам понимании, однако теофанию этого Бога смогут наблюдать те, кто достаточно «чуток к бытию»[48].
Отдельно также стоит упомянуть о том, как под влиянием хайдеггеровской философии несколько изменяется и подход к технопессимизму. Как уже отмечалось раннее, вслед за Фридрихом Юнгером Нечкасов считает технику проявлением антибожественного титанического, т. е. лишённого аутентичного бытийствования. Однако до «Приближения и Окружения» Евгений не пользуется терминами хайдеггерианского взгляда на вопрос техники. А в обсуждаемой нами книге он добавляет к технопессимизму Юнгера ещё и трактовку господства техники как Постава, того, что уводит людей от поэтики в мир рационализма и забвения Ничто[49]. Сам Нечкасов пишет о совмещении этих двух, на его взгляд, крайне близких философских идей так:
«Работу человека по уничтожению себя и сущего — а в этом, следовательно, он разрушает и всю структуру das Geviert: спугивает и прогоняет Богов, превращает землю в источник ресурсов и сырья, осмысляет небо как материальную нижнюю границу мёртвого космоса, отказывается от народа, превращает вещь в товар и, позднее, в товарную марку, симулякр знака — М. Хайдеггер называет термином Gestell. Слово переводится как установление или Постав. Gestell есть сущность техники и новый, последний, способ существования человека и появления сущего. Постав есть негативное отражение поэзии в конце истории. Сущее может быть явленным в мире только через техническое производство, которое захватывает человека, и он существует только через него. Gestell выражает современное состояние технического развития и оккупацию человеческого существования и природного мира техникой. Постав — это сущность нигилизма, заключающаяся в забвении Ничто и суетном устроении сущего. В конце-концов, Gestell — это всё, что модно и сиюминутно; комфортно и репрезентативно (Хайдеггер не дожил до триумфа постмодернистской семиургии — смещения с производства гаджетов и вещей к производству и дистрибьюции знаков и товарных марок, но мы считаем, что это в целом продолжает и углубляет сущность и хватку Gestell)».
Немного о Gestell в работе «Традиция и футурошок»
В связи с недоступностью для массового читателя данной работы было бы несколько неправильно разбирать её так же, как разбирались остальные книги, однако и полностью умолчать об этой работе в контексте анализа пересечения идей Хайдеггера и Нечкасова не представляется возможным без создания слишком большой лакуны. Поэтому в данной главе мы тезисно рассмотрим одну из ключевых идей, что проходит связующей нитью сквозь всю книгу «Традиция и футурошок», а именно о роли Постава в современном мире.
По уже вышеозначенным причинам в данной главе не будет цитат из работы, а также ссылок на конкретные страницы.
Итак, как было отмечено выше, одной из ключевых тем, затрагиваемых в работе «Традиция и футурошок», является концепция наступления порядка, диктуемого тем, что автор вслед за Мартином Хайдеггером называет Gestell, или же, переводя на русский язык, Постав. Следует оговориться, что если М. Хайдеггер определяет Постав как «собирающее начало той установки, которая ставит, т. е. заставляет человека выводить действительное из его потаённости способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия потаённости, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим»[50], то у Нечкасова данная концепция претерпевает некоторые изменения, аккуратно назовём это «традиционалистической оптикой». Поэтому определение Нечкасова звучит несколько иначе:
Gestell — это низведение сущего до подручного материала, ограничение его до чисто-материального, махинации с сущим и удаление его от Бытiя, при которых человек рассматривается Поставом как расходный материал, ресурс, который однако способен на генерацию других ресурсов для Gestell, так же Постав стремится к чистой механизации, исключая индивидуальность творения. Иными словами, Gestell — это диктат негативной Воли к закрытию Бытия.
Как мы видим, в такой трактовке Gestell наделяется очень чётким подобием субъектности[51], в отличие от хайдеггеровской трактовки, где Постав представлял собой скорее некую функцию, явление. Интересно и то, что Нечкасов противопоставляет Gestell индивидуальности. Отсюда следует, что Gestell в данной работе можно считать фактически самостоятельным актором, который, однако, лишён всякой привычной нам субъектности, более того, данный актор стремится отобрать субъектность и у всех остальных, насаждая свою тотальность поверх всего остального, вовлекая человека и человечество как бы в проживание жизни внутри самого Gestell’a.
В начале работы он уделяет много внимания различиям между техникой, которая, по его убеждениям, является слугой (и одновременно проявлением) титанического антисакрального Постава, и τέχνη. Τέχνη для Нечкасова — это аутентичный способ творения (ремесла), который открыт Бытию, обладает истинной индивидуальностью (на каждой вещи есть след руки её автора). Tέχνη-ποίησις извлекает форму из мира идей и выводит её на свет, как бы раскрывая вещь пред Бытием. Tέχνη-ποίησις можно назвать позитивным номосом техники в противовес негативной воле Постава. Важно отметить, что τέχνη-ποίησις ни в каком виде не присутствует в современной технике, наоборот, как говорилось выше, он строго ей противоположен.
Если τέχνη-ποίησις не претендует на роль единственного важного, закрываясь от Бытия и сакрального в пользу самого себя, то основной целью Постава является замыкание (закрытость) всего бытия на себе, что предопределяет его стремление к становлению тотальной парадигмой над всем миром. Важной частью данного процесса автор выделяет, что техника и современная экономика не берут в расчёт ничего, кроме материального мира, тогда как, анализируя традиционные общества, Нечкасов доказывает, что в «экономику» мира Традиции были включены не только живые материальные люди, но также Боги, духи и даже мёртвые. Gestell’ем движет хюбрис, желание чрезмерного (отсюда и происходит экономика накопления материальных благ), поэтому он стремится окутать весь мир в свои сети. Строительство железных дорог, развитие авиаперелётов, спутников, интернета etc. — всё это действия Gestell для становления второй природой, которая строится как бы поверх природы первой. Через данное сравнение автор ещё сильнее заостряет вопрос о тотальности Gestell’a, который не приемлет ничего, кроме диктата самого себя миру.
Ещё одним элементом движения Постава к тотальности своего Бытия автор считает IT и виртуальный мир — как мир, в котором нет ничего, кроме воли Gestell, говоря проще, виртуальная реальность — это та реальность где не только нет ничего, кроме самого Постава, но и там никогда ничего другого и не было, это мир, в который Постав хочет вовлечь всех людей, чтобы навсегда утвердить свою тотальность.
Человека, который полностью попал под влияние Gestell, включённого в его «игру» через интернет, современные симулякры религий, прогресс и ультраконсьюмеризм, Евгений называет термином «Das Man подключённый». «Подключённость» к Поставу становится главным и единственным подтверждением существования человека в современном мире. Если ты не подключён, то ты даже не мёртв, тебя просто нет для мира Gestell.
Подводя итог краткому пересказу широкими мазками, можно сделать вывод, что Нечкасов в своей работе расширяет идею Gestell, высказанную Мартином Хайдеггером, разбирая составные части данной сложносоставной конструкции, а также показывая, почему этот Gestell уничтожает субъектность человека, навязывая свою тотальную волю всему, к чему он притронется. Если у Хайдеггера размышления о Поставе редко выходили за пределы чистой философии, то в данной работе мы можем наблюдать Gestell не только с позиций философии, но более того Е. Нечкасов показывает его социологические, культурные, а также местами политические аспекты, которые ранее редко поднимались в хайдеггерианском дискурсе.
Выход из современного мира, закрытого от Бытия, автор предлагает искать не в возврате к старому, как предлагает ряд консерваторов и традиционалистов, но вслед за фигурой Последнего Бога, обрисованной Мартином Хайдеггером, Е. Нечкасов видит выход в том, что он называет «Другим Мифом». Данный аспект будет детально нами раскрыт в следующей главе, которая и посвящена последней на данный момент крупной работе Нечкасова «К Другому Мифу».
Влияние идей Мартина Хайдеггера
на работу «К Другому Мифу»
Если анализируя «Приближение и Окружение» мы могли наблюдать, как Нечкасов производит некий синтез, собирая вместе две философские системы, то в работе «К Другому Мифу» мы уже видим законченный синтез этих двух философских систем.
Дабы избежать реферирования текста книги «К Другому Мифу», обратим внимание на уже обозначенные нами темы «пересечения» хайдеггерианской философии и философии языческого традиционализма. Во-первых, завершает своё логическое развитие вопрос о языке и его онтологическом статусе. Евгений ставит речь в основу Мифа, который как бы вы-говаривается, формируя то, что мы могли бы назвать реальностью Бытия[52].
Важно отметить, что в данной работе Нечкасов трактует Миф как метаисторию и метанарратив, которые формируют то, как человек открывает для себя Бытие:
«Миф есть первичная онтологическая реальность. Фундаментальный способ восприятия и выражения бытия, который обладает всеми необходимыми структурами и процедурами мышления, чтобы описывать все явления и давать ответы на все вопросы. Миф — корневая структура человеческого бытия-в-мире и мышления, по сути, мы — Homo Mythicus. <…> Условно говоря, миф из центра создаёт слева от себя сказителя и справа слушателя, а также саму речь в той или иной форме (песня, поэзия, проза) и её наполнение — то, о чём этот миф. Наконец, миф создаёт и сам явный мир и его предметы, т. е. не стоит полагать мифос как речь, подвешенную в воздухе посреди объективной природы. Когда миф умолкает — гаснут оба полюса: и сказитель, и слушатель»[53].
Речь для Евгения лежит в основе Мифа, а значит, является дарованной нам Богом в его изначальном, апофатическом состоянии, т. е., говоря философским языком, речь идёт из Ничто. «Язык и речь дарованы людям Божествами, и, вероятно, это вообще самый главный и ключевой дар, смысл которого гораздо глубже, чем просто коммуникация, сообщение и обеспечение говорения людей друг с другом.»[54]
Следует заметить, что в данной работе Евгений проводит некий синтез учений древних традиций (например, ведической), где одной из частей космогонии становится обретение речи и/или наречение вещей именами[55], и учения Хайдеггера о том, что «язык есть дом бытия»,[56] формируя философско-теологическую концепцию о божественном происхождении речи, которая не просто является основой Бытия, но и буквально его проявляет «на свет»[57].
Также мы здесь можем наблюдать окончательное формирование технопессимистичного образа Gestell, который в довесок к имеющимся у Хайдеггера смысловым коннотациям также получает ряд других, свойственных только языческому традиционализму. Во-первых, Gestell и техника чётко отделяются от античного термина τέχνη: по версии Нечкасова, античное τέχνη является ещё аутентичным и мифоцентричным действием, в то время как Gestell свойственен позднейшим эпохам. «Утверждение, что исторические корни технического прогресса восходят к Античности и архаике — не более чем манипулятивная уловка ложного историала и попытка набросить свою парадигму задним числом и на прошлое, игнорируя качественное различие природ»[58].
Также в Gestell теперь входит не только производство, как таковое, но и наука, которая поставлена на службу этому самому экономическому воспроизводству. В целом Gestell в «К Другому Мифу» становится всеобъемлющим неаутентичным бытийствованием, где люди забыли о Божественном и соответственно об аутентичном «вот-бытие»[59].
Оппозиции к технократическому подходу к бытию Евгений вслед за Хайдеггером видит в поэзии. «Именно здесь мы сталкиваемся с определяющими для европейской культуры терминами τεύχειν и ποιεῖν. Первое — то самое технэ: уловка, хитрость, ремесленное умение делания в материи, которое мы можем соотнести с поэтическим размером, вокализацией, артикуляцией и интонацией, с формой мифа. Второе — тоже творение, в переводе Хайдеггера «вот-сюда-поставление как приведение-к-существованию»[60]. Поэзия сближается с философией в проявлении истины как несокрытости, а также в «охране» аутентичного Бытия. Истинная поэзия и философское вопрошание, по Нечкасову, суть два пути к тому самому Другому Богу М. Хайдеггера, о котором шла речь в прошлой главе[61].
Интересно и то, что концепция «Ничто» тоже получает ряд изменений, во многом связанных с влинием Хайдеггеровской максимы: “das Sein ist das Nichts” — «бытие есть Ничто». «Вы можете обойти всё сущее, но не найти и следа бытия», — говорит шварцвальдский философ[62]. Развивая идею о том, что язык формирует Бытие, Нечкасов отмечает, что только в языке может «существовать» Ничто, только с помощью мышления мы в целом способны его воспринимать, потому что никак иначе, кроме как с помощью речи, мы не можем вообразить себе Ничто. Следовательно, Ничто существует перед всем, следовательно, Ничто — это Божество без всех имён-масок, а значит, согласно монизму, Ничто — это истинная природа человека[63]. На наш взгляд, здесь очень чётко видно влияние Хайдеггера и его понимания взаимосвязи Бытия с Небытием, о которой мы говорили ранее.
Последний Бог Мартина Хайдеггера тоже находит своё место в философско-теологической концепции работы «К Другому Мифу». Как ранее мы уже отмечали, по Нечкасову, Миф — это и есть единственная возможность аутентичного бытийствования в мире. Однако Миф прошлого (он же Традиция), согласно традиционализму, погиб, и если «ортодоксальные» традиционалисты видят выход в возвращении к некой утраченной Примордиальной традиции[64], то Нечкасов не видит этого выхода, потому что та Традиция, по его мнению, умерла окончательно, тот Миф уже рассказан и замолк[65].
Выход из этого состояния Е. Нечкасов видит как раз-таки в «Другом Мифе», который связан с Другим Богом, о котором говорил Хайдеггер, этот Бог — как бы предвестник Другого Мифа, его свидетель, который своим «мимо прохождением» положит развёртывание Другого Начала[66].
При этом Другой Миф всё равно, по Нечкасову, будет соответствовать сакроцентризму: «Неизменным должен оставаться недвижимый центр, предельная концентрация Божественного и сакрального единства в культе»[67].
Также для нас представляет интерес последняя глава книги «К Другому Мифу», которая посвящена разбору возможности совмещения традиционализма и философии Хайдеггера. При этом в анализе критики, которую Юлиус Эвола давал идеям Хайдеггера[68], Евгений встаёт на сторону последнего, говоря о критике Эволы как недостаточной, относящейся только к первой работе Хайдеггера и игнорирующей последующие[69].
Однако далее Евгений отмечает, что в целом «примирение» двух этих философий возможно через тесный синтез, который должен включать в себя переосмысление позиций друг друга через призму своей онтологии. Нечкасов заключает, что по факту Хайдеггер во многих аспектах хочет вернуться к ещё более чистой, Примордиальной форме традиции (т. е. аутентичного Бытия), чем большая часть традиционалистов[70].
Заканчивает он эту главу следующим показательным выводом:
«Для традиционализма здесь одна из ключевых проблем — выдержать цезуру бегства старых и всё-ещё-не-пришествия новых Божеств. Изнутри заброшенности присутствия в мир оно может казаться бесконечно долгим, пока не сотрутся и не умолкнут все слова и мысли о свете священного. А все чудеса, эпифании и иной “сакральный опыт” разоблачаются как не более чем психоэмоциональная ажитация, аффекты и фантомные боли по утраченному основанию самости и мироздания. Речь не идёт о сознательном расколдовывании подлинного священного, его нивелировании и отрицании, а наоборот — о том, что сегодня за священное и опыт его переживания выдаются суррогатные опыт и деятельность»[71].
Данный отрывок наиболее наглядно показывает, что философская концепция Нечкасова под влиянием Хайдеггера почти полностью отошла от классических для традиционализма позиций по поводу священного. Более того, как мы уже отмечали в предыдущей главе, здесь осуществляется «размежевание» с неоязычеством как исключительно религиозной практикой, фактически Нечкасов постулирует здесь бесплодность таких концепций, при этом призывая оставаться верными язычеству как философии.
Заключение
Целью данной работы было проследить и проанализировать влияние, которое оказывали концепции Мартина Хайдеггера на философию Е. А. Нечкасова, в основном сосредоточившись на его двух последних крупных работах. В рамках исследования было установлено, когда данное влияние можно начать прослеживать в работах Нечкасова, а также как конкретно менялись его философские воззрения по мере развития его философской концепции.
Подводя итоги, стоит отметить, что если в ранних работах влияние идей Хайдеггера в лучшем случае можно назвать косвенным, то дальше он становится, пожалуй, основным автором, на которого опирается Нечкасов в своих размышлениях. Однако стоит отметить, что если книгу «Приближение и Окружение» можно считать целиком построенной по принципу изложения идей Хайдеггера и их компаративистики с языческим традиционализмом (рискнём предположить, что данная книга представляет первые серьёзные попытки найти точки соприкосновения и выстроить некий общий фундамент, во многом только намечая будущие мысли, которые будут изложены уже в следующей работе), то философско-теологическая концепция, изложенная в книге «К Другому Мифу», уже является оформленным и завершённым «проектом» объединения традиционализма и фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. При этом, как было нами отмечено, концепциям последнего явно отдаётся предпочтение.
Основное влияние Мартина Хайдеггера можно усмотреть в отношении к Ничто и Бытию, а также к поэтике, которая выступает в роли «стража Бытия». Также из идей Хайдеггера Нечкасов взял концепт Последнего Бога, который, правда, претерпел ряд изменений под воздействием языческого и традиционалистического мировоззрения. Отдельно нужно выделить и то, как на технопессимизм Нечкасова повлияло учение о Gestell.
В конечном итоге, на момент написания данного текста мы имеем не просто синкретический набор тезисов из двух разных философских систем, а непосредственный синтез двух учений, в центре которого находится самобытное философское видение Е. Нечкасова, которое тем не менее очевидно является неким продолжением интенций в немецкой философии ХХ века.
Также в завершение стоит сказать пару слов и о том, можно ли считать Е. Нечкасова «хайдеггерианцем». На наш взгляд, корректнее будет говорить о том, что уже сформированная концепция «языческого традиционализма» подверглась сильному влиянию идей и концепций Мартина Хайдеггера, однако при этом, как уже было продемонстрировано выше, эти идеи не заменили первоначальные концепции, а скорее были включены в эту философскую систему, причём местами были расширены и дополнены, а местами и вовсе переосмыслены чуть ли не более чем полностью.
Поэтому мы считаем, что обсуждаемая нами философская система, хоть и испытала явное влияние М. Хайдеггера, тем не менее является скорее одной из школ мысли внутри «традиционализма», а возможно, и некой самобытной школой, которая, преодолев вопросы предшественников, обратила своё внимание на другие идеи и смыслы.
Иван Маликов | Статья напечатана в альманахе Alföðr №4 (2024)
Примечания:
[1] См. подробнее: Нечкасов Е. А. Schwartze Satori. Черное Сатори. Svarte Publishing, 2022.
[2] Хорошей иллюстрацией здесь является тот факт, что в работе «К Другому Мифу» ни разу не использовалось слово «язычество».
[3] См.: Нечкасов Е. А. К Другому Мифу. URL: askrsvarte.org
[4] Нечкасов Е. А. Polemos: Языческий традиционализм. Заря язычества. М.: Велигор, 2018. С. 16–17.
[5] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 21.
[6] Guénon R. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Paris, Gallimard, 1945. 304 p.
[7] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 40.
[8] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 25.
[9] Там же. С. 27–40.
[10] Там же.
[11] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 354.
[12] Здесь можно привести множество цитат из разных работ, но мы ограничимся простым упоминанием, чтобы не превращать текст в сплошные цитаты.
[13] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 254.
[14] Там же. С. 262.
[15] См. подробнее: Черкасов И. Г. (Волхв Велеслав) Основы Славянского Родноверия. М.: ИОИ, 2022. 1176 с.
[16] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 126.
[17] Там же. С. 304.
[18] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 272.
[19] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 80–90.
[20] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 122.
[21] Там же. С. 416–420.
[22] См. подробнее: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — Конечность — Одиночество / пер. с нем. В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013. 591 с.
[23] Там же. С. 132.
[24] Там же. С. 133–213.
[25] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 417.
[26] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 418.
[27] Там же. С. 419.
[28] Хайдеггер М. Время и бытие… С. 218.
[29] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение: Очерки о Германском Логосе, Традиции и Ничто / 2-е изд., доп. М.: ЯСК: Гнозис, 2020. С. 5.
[30] Там же. С. 12.
[31] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 19.
[32] См. подробнее: Гайдуков А. В. Новое язычество, неоязычество, родноверие: проблема терминологии // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: монография / под ред. Р.В. Шиженского. Н. Новгород, 2016.
[33] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 20.
[34] Там же.
[35] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 94.
[36] См. подробнее: Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016. 476 с.
[37] Здесь и далее Е. А. Нечкасов будет использовать термины «Новое Начало» и «Иное Начало» фактически синонимично, поэтому и в нашем тексте мы будем делать также.
[38] См. подробнее: Воропаев Д. Н. Проблема «Ничто» в работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» // Мир науки, культуры, образования. 2015. № 1 (50). С. 359–361.
[39] Что такое метафизика? / пер. с нем. В.В. Бибихина. 2-е изд. М.: Академический проект, 2013. 288 с. (Философские технологии).
[40] Хайдеггер М. Вещь // Владимир Бибихин. URL: bibikhin.ru
[41] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2014. 846 с.
[42] Askr Svarte. Ходы и Мысли. Svarte Publishing, 2023.
[43] См.: Heidegger M. Geschichte des Seyns — Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main. 240 p.
[44] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 323.
[45] Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
[46] См. подробнее: Морок В. Танец Повешенного Бога. Новосибирск: Манускрипт, 2023. 160 с., ил.
[47] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 245.
[48] Askr Svarte. Ходы и Мысли. Svarte Publishing, 2023.
[49] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Владимир Бибихин. URL: bibikhin.ru
[50] Хайдеггер М. Вопрос о технике…
[51] Мы пишем «подобием», так как называть Постав субъектом будет не до конца верно, скорее тут подойдёт термин, предложенный А. Г. Дугиным, — «тёмный дубль».
[52] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу. М.: Тотенбург, 2023. С. 5–13.
[53] Там же. С. 10–16.
[54] Там же. С. 13.
[55] Там же. С. 17.
[56] Хайдеггер М. Время и бытие… С. 272.
[57] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 20–34.
[58] Там же. С. 21.
[59] Там же. С. 19–26.
[60] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 108.
[61] Там же. С. 107–125.
[62] Там же. С. 134.
[63] Там же. С. 134–153.
[64] См. подробнее: Guenon R. Aperçus sur l’initiation. Éditions Traditionnelles, 1946.
[65] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу…
[66] Там же. С. 287–307.
[67] Там же. С. 289.
[68] См. подробнее: Evola J. Cavalcare la Tigre. All’Insegna del Pesce d’Oro, 1961. 337 p.
[69] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 430–437.
[70] Там же.
[71] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 465.
