Фрагмент цикла размышлений
Мы — не люди Традиции, и между ней и нами пролегает не одна бездна: онтологическая, историческая, ментальная и экзистенциальная. Для нас священное не есть данность, в которой мы присутствуем с момента, когда родители пригласили наши души в тела в момент зачатия. Для нас священное есть выбор. Волюнтаристский и ничем не гарантированный выбор изнутри внетрадиционной парадигмы.
В сравнении с человечеством мифоса мы живем в рамках совсем иной онтологии и метафизических оснований, мы выводим своё происхождение и ведущие структуры явного мира из принципиально несводимых воедино источников и методов познания. Линия онтологического разрыва продолжается в гносеологии и ментальности, простирающейся до самых нижних социальных страт и этажей обществ, и вплоть до повседневных практик.
В сфере философии и «того, что единственно должно мыслить», Мартин Хайдеггер убедительно настаивает, что мы вообще живем внутри мёртвого тела завершившейся западной метафизики и её истории, которые утратили фундаменталь-онтологическую связь с бытiйныйм истоком[1].
Временная дистанция также подчеркивает, и это стоит держать в уме со всей серьезностью, невозможность буквального прохождения пути обратно к Традиции. Линейная стрела времени подразумевает только прогрессивное движение прочь[2]. В то время как цикличное (естественное и солярное) восприятие так же указывает, что колесо времени невозможно провернуть вспять, а значит, приближение к традиции лежит через движение к закату и прохождение через смерть и возрождение.
Традиционные доктрины описывают эти времена как эпоху распада вселенского закона, будь то Дхарма, Вирд или иное, — как бегство или сокрытие Божеств, а значит и разрушение установленных ими структур, порядка, мерности и аналогий в макро и микрокосмосах. Все это мы давно и воочию наблюдаем вокруг. Мир расколдован самым буквальным образом. Не покрыт узорной вуалью игривой авидьи (Лила и Майя), но агрессивно десакрализирован от ряда досократиков, через самого Сократа, Платона и Аристотеля; и профанирован симуляцией от Ренессанса до Делёза, Бодрийяра и Негарестани.
Поэтому, истинно, что мы обнаруживаем себя в состоянии экзистенциального отчуждения от Традиции и от мира.
Что же предлагается под возвратом к священному и традициям? Наиболее распространенный подход, утвердившийся со времен Просвещения и романтизма, — это путь реконструкции, реставрации и возрождения традиции; восстановления золотой цепи передачи либо поиск некоторых тайных путей сохранения изначального знания, в виде тайных обществ и орденов. Которые, на поверку, оказываются выдуманными и сугубо современными.
Путь и методы реконструкции таят в себе вполне очевидные опасности и претензии. Большую часть источников по аутентичным европейским, и не только, традициям составляют христианские апологетические и сектоборческие тексты. Помимо фактов и свидетельств, они содержат и откровенную ложь, наветы, преувеличения и очевидно негативно расставленные акценты. Восстановление традиции, с опорой на христианские или исламские поучения против многобожников, — ведет только к созданию пародии на саму традицию, так как эти источники априори предвзяты и скомпрометированы религиозной ненавистью.
Тем не менее, из миссионерских и паломнических описаний берет свои сомнительные корни ранняя этнография как, наверное, одна из наиболее часто привлекаемых научных дисциплин и источниковая база для погружения в ту или иную традицию. Исторический переход на светские позиции в фольклористике (начиная с Я. и В. Гриммов), этнографии, археологии, антропологии и лингвистике, отбросил и исправил ряд существенных религиозных искажений и подделок. Но присущая эпохе Просвещения опора на научную рациональность и методы не является гарантом и положительной характеристикой для сторонников сакроцентризма и мифопоэтики. Происходит замена одной, открыто ангажированной позиции, на другую, более завуалированную. Светские ученые относятся к сохранившемуся наследию традиции как к внешнему для них объекту изучения, тем самым упуская из виду множество важных для верующих акцентов и осевых линий. Либо навязывая и набрасывая на корпус традиционного знания и жизни совсем чуждые классификации, историографию и сетки интерпретаций. Тем самым священное зерно и «фабула мифоса» не только остаются непроясненными, но и ещё более загроможденными и сокрытыми.
Иной общий родовой изъян научного метода внутри идеологии прогресса — устаревание научного знания и степени его достоверности. Обновление данных с одной стороны, и идеологическое давление вследствие социально-политического развития общества с другой, — ведут к построению новых, более прогрессивных теорий и пересмотру описательных моделей предыдущих эпох. Таким образом, модерновая иллюзия «объективного знания» в сфере гуманитарных наук, превращается в постоянные идеологизированные, напрямую через политику либо косвенно через научный метод, пересборки и сосуществование различных и альтернативных парадигм и картин мира.
Подход к традиции превращается в своего рода социально-лабораторный эксперимент с требованием подтверждения результата. Либо с требованием соответствия описательной модели и практикуемой в жизни религиозности с преобладающей в обществе этико-политической повесткой. Всю проблемность такого научноцентричного, этнографичного фундамента для возрождения традиции, можно показать весьма наглядно.
Представим себе верующего [нео]язычника или традиционалиста, который на заре своего становления усваивает конкретную картину мира, с присущими ей календарем, набором мифологем, ритуалов и празднеств, и т. д. С ходом времени он углубляется в тему, осваивает аутентичный язык своей традиции, изучает множество монографий, средневековых и более древних источников, археологические находки и гипотезы их интерпретаций, и, наконец, обнаруживает существенное расхождение новых данных с той картиной мира, с которой он начал и в рамках которой он обращался к Божествам и духам все предыдущие годы. Он обновляет данные и проводит кардинальную ревизию, создавая новую описательную картину мира, с новым календарем, где какие-то даты и праздники вовсе выброшены («как позднее наслоение»), а какие-то мифологемы наоборот добавлены («в связи с вновь открывшимися этимологическими и археологическими обстоятельствами»), и т. д. И объявляет эту модель наиболее аутентичной. Спустя несколько лет ситуация повторяется, получается уже третья, ещё более исправленная и дополненная картина мира.
И суть здесь не в том, чтобы установить, какая из описательных моделей (картин мира) наиболее верная, — первая, вторая или n-ная, — а в порочности всего подхода в целом.
Первое, что бросается в глаза, — это почти прямая аналогия такого подхода к традиции с практикой регулярной установки обновлений программного обеспечения на компьютере и мобильных устройствах. Без обновлений приложения и операционные системы «морально устаревают» и не работают; не соответствуют идеологии прогресса.
Второе, и важнейшее, — это обнуление предыдущего опыта сакрального и признание его ложным. Ибо, когда такой адепт предъявляет себе и миру обновленную и исправленную версию традиционной картины мира, чисто логически вытекает следствие, что его предыдущие практики и установление связи со священным (re-ligare) были построены на ошибочном фундаменте, а значит ложными. Это требует от адепта прямого отрицания и признания предшествующего сакрального опыта как иллюзии и психологического аффекта, а не подлинного богообщения и т. п.
Ещё одно следствие — отсутствие гарантий, что уже новый опыт в рамках обновленной «сакральной картины мира» не будет точно так же выброшен на свалку при следующем обновлении археологических и исторических данных о традиции.
Иной пример так же показывает нам границы и тщетность применимости только реконструкторского подхода и методологии к восстановлению традиции, а именно — бесплодность возрождения традиции на гипотетически реконстурируемых языках и мифологемах, таких как протоиндоевропейский. Из-за большого количества лакун, гипотетичности звучания и отсутствия façon de parler, — с учетом огромной роли, которую язык и говорение играют в структуризации мышления ещё на этапе младенчества, — на этом языке невозможно говорить утвердительно и в полную силу голоса. Дополнительно к этому, следует прямо указать на ошибочность поиска некоторой ур-традиции в исторической и материальной плоскости, следуя правилу «чем древнее — тем лучше», которое является лишь инверсией все той же прогрессивной шкалы. Исток любой традиции следует искать в метафизических высотах и глубинах и только.
Историко-этнографический подход приводит к превалированию формы над содержанием, даже если эта форма открыто декларируется как гипотеза современных исследователей и только. То есть, является спекулятивным построением и, по сути, пеплом на месте давно угасшего очага. Это порождает сугубо схоластических верующих, которые внутри своего мышления всегда остаются плоть от плоти носителями ментальных структур модерности. Итак, вся реконструкция традиции оказывается миражем и пародией. Гербарием опавших листьев с давно умерших деревьев леса традиций, которые выдаются за сочную полноту жизни. И жизнь, и опыт современных последователей старых традиций действительно полны таких ошибок и тупиков.
Для науки же, в рамках новой антропологии и традиционализма, более корректным подходом к изучению является полная инкультурация и ассимиляция «исследователя» в то общество и традицию, которые его интересуют. Он должен сам стать тем объектом, который планировал изучать. И такое растворение, инициатическая смерть прошлого «я» и возрождение в новом статусе в новой культуре и традиции, в пределе, отменяет и любое написание условного «итогового отчета» по результатам исследования.
Других же сторонников сакроцентризма это понуждает ре-конструировать наиболее лаконичный культ как близкий к ἀρχή не по критериям достоверности историческим данным, а по метафизической сути.
Обратим внимание на само слово реконструкция, в котором отчетливо проявляется его герменевтическая суть: через глагол конструирования с характерной приставкой ре-, добавляющей повторность и повторяемость этого действия.
Опираясь на Мартина Хайдеггера и Ганса-Георга Гадамера, мы можем привлечь слова последнего о том, что традиция живет и передается в интерпретации. Хайдеггер же неоднократно указывал о позитивной роли хождения по кругу в деле понимания и вопрошания, говорил об опрашивающих вопрос приближениях к раскрытию различных тем. Круговое движение мышления, удаления и возвращения, не порочны, но естественны и органичны. Так было сформулировано ведущее представление о герменевтическом круге, который состоит из трех частей:
I) Предварительное, интуитивное, обусловленное культурной средой и языковой традицией понимание текста, к которому подходит человек.
II) Погружение в сам текст, его структуру и содержание, внешние обстоятельства жанровости, эпохи, автора.
III) Формирование нового понимания и интерпретации, подкрепление либо исправление предпонимания, получение нового знания о тексте.
При этом, третья ступень может вновь стать первой при втором, третьем и ином возвращении к тексту, а также к смежным по жанру или совсем иным, становясь частью более широкого знания, понимания и принадлежности к культурной традиции. Человек всегда находится внутри герменевтических кругов и движений, а понимание становится одной из ключевых онтологических процедур бытия-в-мире.
Если же традиция есть интерпретация, то возникает вопрос о соотношении неизменного и изменчивого. Классический структурализм, опираясь на сравнительную мифологию, изучение фольклора и т. д., говорит об ограниченном наборе основных сюжетов, — структур, — которые оформляются и пересказываются в культурах с различными вариациями. Каждый миф, легенда, сказка, имеет несколько версий, и каждая из них — истинна; мифос складывается из богатства близких географических и исторических вариаций. А корневая фабула остается узнаваемой.
Практически безграничные возможности интерпретации с одной стороны, с другой все же центростремительно удерживаются тем текстом (произведением, сказом, мифосом, в т. ч. бытующим только в устной форме), который располагается в центре герменевтического круга и вокруг которого происходит окружное движение мышления, вопрошания и понимания. Таким образом, аутентичная плюральность расцветает в границах количества аутентичных до и внеавраамических народов и культур[3].
Нельзя не затронуть и проблему авторства, существенно аффектированную платонико-авраамическим представлением о тотальном Демиурге, что отражается в модерновом подходе к фигуре автора, умершего уже в Постмодерне. Следует отбросить текучий и игровой волюнтаризм «смерти автора» по Ролану Барту, как и тоталитарный демиургизм авраамизма, указав на традиционное мифопоэтическое со-авторство сказителя мифа и Божества либо промежуточной фигуры: нимфы, даймона, духа или умершего предка, etc. Глас Божества примешивается к живому голосу и речи скальда, барда, баяна и поэта; выступает источником вдохновения, прорицания и творящей мир словом речи[4].
Возможность интерпретаций также зависит от принадлежности интерпретатора к парадигмам и идеологиям. Следовательно, объективного значения, знания и информации — не существует. Само понятие «объективности» является идеологическим и работает как агрессивный и завуалированный инструмент пропаганды той или иной картины мира. В данном случае картины мира проекта Просвещения, основанного на картезианстве.
Это подводит нас к необходимости корректности сакро и мифоцентрической интерпретации и, в идеальной ситуации, начального предпонимания. Здесь мы делаем ставку на философию традиционализма как наиболее подходящую и задающую верную систему координат и ориентаций в современном посттрадиционном, десакрализованном мире. При этом корректнее говорить о самом идейном, структурном ядре традиционализма; о традиционализме как метаязыке для разных традиций, которые стремятся выживать и сохранять себя в мире и против него.
Принятие традиционализма как стартовой топики для обживания в мире прямо означает начало сложнейшей работы по выкорчевыванию из своего мышления и сознания современной культуры, её ложных нарративов, «знакомых с детства» представлений об «объективной реальности», стереотипов об истинности различных социальных и природных явлений. Отсечение всевозможных жанровых, вкусовых, досуговых, социально-политических, культурных и т. д. предпочтений и идентичностей. Все они задают изначально ошибочные траектории для понимания и инкультурации в выбранную по происхождению традицию; либо в философию мифопоэтического Другого Начала[5].
Отдельный проблематичный вопрос на этом пути — это то самое соотношение передачи (tradere) наследия в культуре, в том числе путем рассмотренной ранее ре-конструкции, и онтологической аутентичности бытия-в-мире, сопричастности бытию в его глубинном апофатическом аспекте. Это неизбежно вталкивает нас в проблему наиболее коренных философских и теологических решений и операций в мышлении. Мы должны проявить повивальное искусство выведения традиции на свет в нашу эпоху отсутсвующего солнца; и её связывания с апофатическим бытiем (Seyn). Когда первая будущая завязь стебля только начинает продавливать семя изнутри. Когда из трещин в скалах только просачиваются первые капли будущих великих рек, на берегах которых будут расцветать и умирать цивилизации. Когда из ничто безмолвия жертвенно нарождается первый звук творящего мифос слова.
Тогда сами структуры мифосов, о которых говорят филологи и структуралисты, оборачиваются вариативными формами проявления чего-то более глубинного и пред-структурного. Возврат к тому, от чего мы отчуждены, понуждает нас не к просто ре-интерпретации, но к более фундаментальным и глубоким деяниям мышления и экзистенции. Для того, чтобы после интерпретировать мифос, — его сначала нужно мифопоэтически, майевтически вы-сказать, вы-вести, при-вести к наличному бытию-миром.
Относительно этого, сейчас мы пребываем в пространстве онтологической цезуры, в интеррегнуме слова.
Взятый из поэзии латинский термин цезура (разрыв, рубка), нужен для рассечения строки или слова на части и организации ритмики путем пауз и обрывов. Но это также и драматический прием задержки, когда герой предстает перед роком и судьбоносным решением, перед финальной битвой с чудовищем. Когда в следующий миг должна решиться судьба, сокрушит ли он его, либо рок — его.
И сейчас мы, — западноцентрический мир и его человечество, утягивающий в свою черную воронку отчуждения все народы и культуры, — пребываем внутри патологически долгой цезуры, когда уже и зрители, и герой — все устали, начали отвлекаться на иные виртуальные либо постановочные аттракторы и симулякры; начали расходиться по домам и «жить хорошо».
[1] См.: Нечкасов Е. «К Другому Мифу». Старое написание бытiе отсылает к немецкому Seyn, которое использовал Мартин Хайдеггер для указания на апофатическое измерение бытия.
[2] См.: Нечкасов Е. «Традиция и футурошок. Образы не нашего будущего».
[3] В данном случае понятия традиция и культура следует во многом, а местами и полностью, считать синонимичными.
[4] См.: Нечкасов Е. «К Другому Мифу».
[5] См.: Нечкасов Е. «К Другому Мифу».
