El tradicionalismo no podría surgir en una sociedad sana. La aparición del tradicionalismo a principios del siglo XX (René Guénon, Ananda Coomaraswamy) es un síndrome que atestigua el profundo declive de la sociedad en la que surgió. Después de todo, una sociedad tradicional, que no está separada de la Tradición, no necesita recordar cómo es vivir en ella, igual a como no necesitamos recordarnos a nosotros mismos y a los que le rodean sobre la existencia dl aire: la gente simplemente respira, sin pensar en ello la mayor parte del tiempo, y solo se le ocurre pensar en ello cuando se queda sin aire por falta de oxígeno. Se puede decir que, al ser una doctrina cronológicamente moderna, pero anticuada por naturaleza, el tradicionalismo en el mundo contemporáneo representa una rama de la Tradición en un mundo sin Tradición.
Y eso nos lleva a la siguiente idea: ser tradicionalista es un esfuerzo. El hombre que ha aceptado en lo más profundo de su alma, su corazón y su mente la doctrina del tradicionalismo es un «hombre de un tipo especial» (Julius Evola), cuyas actitudes básicas ante la vida difieren fundamentalmente de las de la mayoría de los hombres modernos, que en principio son incapaces de comprender nada sobre la Tradición, lo Sagrado, lo Divino. Es natural que para una persona de tipo especial la vida en un entorno ideológico completamente ajeno e incluso hostil se vuelva psíquicamente difícil, si no insoportable, provocando estrés, depresión, neurosis, etc. A veces incluso parece que una persona que se autodenomina tradicionalista, pero que nunca en su vida ha experimentado tales estados, no ha entendido nada del tradicionalismo.
Es maravilloso reflexionar sobre la gran ley del devenir, el ocaso y el renacimiento, viviendo en la Era de la Verdad, cuando los dioses caminan entre los hombres, los árboles hablaban y el cielo estaba literalmente al alcance de la mano, pero desde dentro de la Era de la Injusticia la situación parece más sombría y fría. Todo eso requiere de una reflexión.
Al leer las obras de los clásicos del tradicionalismo, puede dar la impresión de que sacaban fuerzas y esperanza de la fe en un amanecer inminente, casi al borde de acontcer: algunos, como Guénon, lo asociaban con Oriente, de donde, como es sabido, viene la luz; otros, como el primer Evola, con la esperada victoria de los países del «eje» en la Segunda Guerra Mundial (por lo que las personas con una inteligencia inferior a la media siguen asociando el tradicionalismo con el nacionalsocialismo). Sin embargo, fue precisamente en Oriente donde se establecieron los regímenes antitradicionales más repugnantes, a la vanguardia de todos los fenómenos negativos del mundo moderno, los países del «Eje» sufrieron una derrota y, al acercarse más, resultaron ser los mismos engendros de la Modernidad que sus oponentes, y la fe en la Nueva Edad de Oro es ahora más propia de los new age («Era de Acuario», «El día de Svarog» y otras absurdidades), que a los tradicionalistas: estos últimos empezaron a comprender que la Era de la Injusticia, el Kali Yuga, la Era de las espadas y las hachas, la Era de Hierro, son una realidad consumada y duradera, y no se descarta que llegue a la destrucción física total de este universo (Ozar Voron).
La toma de conciencia de este hecho llevó a los tradicionalistas no solo a describir el mundo de la Tradición y a criticar el mundo contemporáneo, sino también a comprender la decadencia desde dentro de la propia decadencia y a plantearse la cuestión de la realización de sus valores y necesidades en medio de ella.
El primer giro en esta dirección se puede rastrear en las obras clásicas de Ernst Jünger, «La emboscadura» (1951), y de Julius Evola, «Cabalgar el tigre» (1961), escrita después de la guerra. En la segunda obra se puede observar una amplia referencia a la filosofía del Camino de la Mano Izquierda, desarrollada y puesta en práctica por los maestros de la península de Indostán, lo que influyó notablemente en el desarrollo posterior del tradicionalismo.
Luego, Yuzhinsky tomó el relevo. El círculo Yuzhinsky, que dio lugar a un montón de pensadores y conceptos geniales, es un fenómeno único: gente creyente, incluso más radical que los creyentes comunes, en un país totalmente no creyente. Sin embargo, quizás fueron precisamente las realidades del totalitarismo soviético, el «centro del infierno», en palabras de Evgueni Golovin, y no el liberalismo democrático occidental, que al menos ofrece libertades condicionales, las que hicieron necesaria la aparición de una comunidad de personas que se alejaban del tradicionalismo, pero que al mismo tiempo lo superaban y se dirigían hacia lo Absolutamente Diferente: Geidar Dzhemal, que revisó completamente el tradicionalismo; Yuri Mamleev, que creó su doctrina basándose en el advaita vedanta, pero fue más allá de sus límites; Alexander Dugin, que dio un giro hacia la filosofía de Martin Heidegger e introdujo el concepto de sujeto radical, y otros pensadores.
Y es precisamente en este sentido, como continuación de la línea trazada por Jünger, Evola y Yuzhinsky, como considero la filosofía de Evgueni Nejasov del período actual, expuesta en los libros «Hacia otro mito» y «Weltschmerz».
Al leer estas obras, tuve la impresión de que estaban construidas conscientemente como un entrelazamiento de diferentes tropos de pensamiento, de los que es difícil destacar uno solo, para que el lector (si, por supuesto, está intelectualmente preparado) encuentre en ellas algo propio, algo que atrape su mente. Por lo tanto, no voy a hacer un resumen coherente del contenido de los libros, sino que voy a contar lo que vi en ellos y las ideas que me surgieron mientras los leía.
Considero que un aspecto fundamental de la filosofía de Evgueni es su giro hacia el lenguaje y la poesía, con la incorporación de los logros del shivaísmo cachemir, el heideggerianismo (que en gran medida se correlaciona con los patrones indoeuropeos tradicionales) y los avances de la lingüística moderna. Fuera del lenguaje, el Mundo no existe, y el Mundo mismo es la Palabra de la Divinidad, su Gran Canción. Es más: los dioses son inmortales solo en el sentido de que se alimentan de la miel de la inmortalidad, que es mitológicamente isomórfica a la miel de la poesía. Cuando los sacerdotes dejan de alabar a las deidades, cuando se produce la transición de la poesía a la prosa, del discurso al texto, entonces los dioses mueren.
Sin embargo, las conversaciones sobre la muerte de las deidades son, en cierta medida, metafóricas e hiperbólicas. Solo indican que el pensamiento del hombre moderno está tan sumido en la ignorancia que es simplemente incapaz de percibir lo Divino en la misma medida en que lo hacían sus lejanos antepasados. Esto se aplica también a los jóvenes paganos, ya que todos somos, de una forma u otra, carne del mundo moderno. A este respecto, Ozar Voron señaló acertadamente en una ocasión que hoy en día no hay paganos, sino solo personas que juegan a ser paganos. Toda la antropología, desde Lucien Lévy-Bruhl y Edward Taylor hasta Bronislaw Malinowski y Mircea Eliade, habla de la brecha en todos los aspectos de la percepción del mundo entre el hombre antiguo y el hombre moderno. Y no se puede ignorar esta brecha. En verdad, «el hombre es capaz de llegar donde las deidades no pueden, a un mundo sin ellas» (Weltschmerz).
Sin embargo, recordando que el Mundo-Mito es el Canto de la Deidad, podemos decir que la muerte de la poesía y la muerte de los dioses en nuestro mundo corresponde a la cesura, una pausa rítmica universal para la mayoría de los sistemas de versificación, que divide el verso en varios hemistiquios. Así, llegamos a la conclusión de que la ausencia de mito también es un mito, y que ocultar lo divino en el mundo y en la conciencia humana es una de sus posibles manifestaciones, como nos enseñan los maestros del valle de Cachemira.
Algunos dicen que las obras de Evgueni favorecen el desencantamiento del mundo, lo legitiman y privan al creyente de toda esperanza. Esto es una completa tontería: como se puede observar, la óptica que se propone en estos libros, de manera paradójica, vuelve a hechizar al mundo (pero de una manera completamente diferente a la que se espera normalmente), lo que se ha reflejado en el título de esta nota.
Hemos nacido demasiado tarde para escuchar el comienzo de la Canción Divina y demasiado pronto para escuchar su continuación. Aquí y ahora, en medio de la Medianoche Cósmica, cuando la Divinidad ha cerrado los labios en Silencio, interrumpiendo su Canción, podemos ser los que recuerdan, los que guardan la memoria de cómo fue, o bien adoptar la postura de los que están por venir, preparando en ayuno sagrado el espacio para la llegada de nuevas divinidades. Esta es una gran tarea para cada sacerdote, poeta y filósofo, pero también es una gran prueba, comparable a una iniciación que dura toda la vida. De hecho, la iniciación no valdría nada si todo el mundo pudiera pasarla fácilmente. Es difícil, pero ¿es fácil para el dios Yarom atravesar los innumerables espacios del Navi para llegar al Mundo Superior?
Por supuesto, se puede decir que esto es una locura y que es imposible, ya que para ello sería necesario, como mínimo, desmantelar todo el mundo moderno que nos rodea (o incluso más), y que en un mundo así y con gente así, las deidades no vendrían. Y eso sería cierto. Pero ahí reside el sentido más profundo de la fe. Porque, ¿para qué sirve la fe si no es una locura? La verdadera fe es la fe en el milagro, posible solo en el momento de la muerte del hombre y del mundo, la fe en lo imposible (Serguéi Zhigalkin), la fe en el triunfo inevitable e indudable del samurái que ha conservado su lealtad y se abre el vientre con su katana curvada, la fe en la libertad.
Por último, unas palabras sobre algo personal: las circunstancias se dieron de tal manera que los libros «Hacia otro Mito» y «Weltschmerz» llegaron a mis manos en un período bastante difícil y depresivo, y la filosofía expuesta en ellas, a pesar de su aparente oscuridad, pesimismo y fatalismo, me ayudó en gran medida a superarlo, por lo que expreso mi agradecimiento personal al autor.
Por Veligor
