Julius Evola, uno de los más importantes “padres fundadores” del tradicionalismo, hizo un importante intento de comprender y evaluar el pensamiento de Heidegger en su libro Cabalgar el tigre. Por supuesto, este libro constituye por sí solo un importante hito y punto de inflexión en el conjunto del tradicionalismo como corriente filosófica. La obra fue publicada en 1961 y hace un balance de los intentos del tradicionalismo de influir directamente en los movimientos de Tercera Vía y la política tanto en el período de entreguerras como en la Segunda Guerra Mundial. Evola afirma allí la imposibilidad de desviar el camino histórico trazado por la predestinación metafísica y dhármica, por lo que la única opción que tienen los tradicionalistas en un mundo condenado a la degradación y la desintegración constante es la preservación de un espíritu interior orientado hacia la verticalidad y la búsqueda de otras vías de acceso e interpretación de lo sagrado en un momento en que este se desvanece (2).
Es por eso que, por un lado, la lectura de Evola del pensamiento de Heidegger, quien en ese entonces ya estaba haciendo un llamado al giro (Kehre), puede haber sido muy lógica y oportuna, pero, por el otro, sus intentos de comprender e interpretar al gran filósofo de la Selva Negra resultaron ser un completo fracaso. Evola recorrió, dieciséis años después del final de la Segunda Guerra Mundial, los mismos caminos que había ya transitado Heidegger cuando escribió su obra de entreguerras Ser y Tiempo. La tarea que se propuso Evola era criticar el “callejón sin salida del existencialismo” y varios de sus observaciones al respecto pueden ser consideradas como juicios rigurosos sobre esta corriente. El objetivo de Evola era dar entender que el hombre “desligado” de la realidad actual debe permanecer fiel a los ideales y a la verticalidad espiritual propia de la Tradición en un momento donde el nihilismo y la apostasía habían alcanzado su máximo esplendor; Evola llega a esta conclusión catalogando los signos y doctrinas del nihilismo contemporáneo. No obstante, cuando Evola estudia a Heidegger existen varios problemas, empezando por su incapacidad para comprender sus ideas y el desconocimiento del contexto en que formuló muchos de sus planteamientos, además de su ignorancia frente a los detalles y desarrollos posteriores de la filosofía de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1960. La crítica de Evola es bastante ciega y a posteriori, por lo que resulta débil y miope.
Julius Evola observa que el existencialismo hunde sus raíces en los problemas característicos de una generación perdida y profundamente traumatizada por las grandes crisis del mundo moderno, especialmente la guerra. La Modernidad promociona entre los filósofos un estilo de vida pequeñoburgués, mientras que aquellos que se rebelan en su contra terminan por aferrarse a objetivos profanos y abstracciones utópicas divorciadas de las raíces metafísicas del pensamiento europeo occidental. Para Evola el existencialismo no es más que un subproducto del nihilismo en muchos aspectos, especialmente si tenemos en cuenta que no es más que otra arista del regreso a la nada después de la muerte y la necesidad de existir en un mundo así creada por la teología cristiana. Evola considera que el existencialismo no es más que una prolongación de las ideas de Friedrich Nietzsche y Søren Kierkegaard, siendo un fenómeno producido por la creciente desvinculación metafísica a cualquier forma de Tradición en la Modernidad. Como representante del tradicionalismo, Evola ataca a los que, según en él, son los principales representantes del existencialismo: Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers y Martin Heidegger.
Evola aborda las ideas de Sartre sobre la libertad, es decir, el hecho de que el individuo, totalmente desarraigado de la tradición cultural de sus ancestros, se vuelve hacia sí mismo y hacia su soledad estando “condenado a su propia libertad”. Evola hace énfasis en el tono fatalista y pesimista que tiene la libertad para Sartre, pues para este intelectual francés de izquierda la libertad no es más que el peso que el hombre está obligado a soportar en un mundo sin Dios. Frente a esto, el pensador italiano opone su propia idea de libertad como potencia donde el dolor, la tragedia y la muerte hacen parte de ella. En contraposición a esta visión negativa de Sartre, Jaspers es visto como el único existencialista que realmente intentó recurrir a la metafísica o incluso a la mística, pero que terminó recurriendo al psicoanálisis y el freudismo, bastante populares en su tiempo, como alternativa (3). Evola atacó en muchos de sus artículos y publicaciones estas tendencias, calificando al “psicoanálisis de una infección” que estaba destruyendo al hombre europeo y su relación con lo sagrado. Estas críticas eran una continuación de sus ataques juveniles en contra del cristianismo, de ahí que su áspera crítica a que el existencialismo psicoanalítico y la teología débil y cristiana de Jasper resulten no solo incomprensibles, sino también contradictorios.
La incapacidad de Julius Evola para comprender las ideas de Martin Heidegger surge precisamente de estos antecedentes: Evola realiza su lectura del Ser y el Tiempo de Heidegger a la luz del existencialismo popularizado por Jean-Paul Sartre y Karl Jaspers. Evola equipara a Heidegger con estos dos e incluso lo considera nada más que un epígono de los mismos; por el contrario, el filósofo de la Selva Negra no solo no forma parte del campo teórico del existencialismo, sino que tampoco estaba en consonancia con las ideas de su amigo alemán o el intelectual francés. La situación es totalmente a la inversa. Ya en 1946-1947 Heidegger escribió y publicó su famosa Carta sobre el humanismo como respuesta a las tesis de Sartre. En ella se desmarca radicalmente de él y de sus ideas, al igual que de la filosofía existencialista en general. No cabe duda de que Heidegger ejerció una influencia muy fuerte e incluso decisiva sobre Sartre y Jaspers, pero el posterior desarrollo independiente de sus propias ideas los llevó en direcciones totalmente opuestas al proyecto filosófico de Heidegger. Como consecuencia, este último se vio en la necesidad de declarar pública e inmediatamente después de la guerra que no tenía nada que ver con esa moda filosófica a la que ellos pertenecían. Para Heidegger, el existencialismo era una metafísica y, según filosofía, esta corriente no era otra cosa que una de las estratagemas intelectuales del das Man para alejarnos de la verdadera comprensión del ser.
Heidegger realizó críticas bastante detalladas y fuertes a la filosofía de Jaspers en sus escritos posteriores, especialmente en los Cuadernos Negros, que no fueron publicados sino mucho tiempo después de la muerte de Heidegger y del mismo Evola. Por lo tanto, Evola no tuvo acceso a tales críticas de Heidegger en contra del existencialismo de Jaspers, aunque las divergencias sustanciales entre las ideas de ambos pensadores eran bien conocidas en los círculos intelectuales europeos de aquel entonces. Otro problema de la crítica de Evola es la atribución a Heidegger, partiendo de la identificación de este último con Sartre, de una especie de “agnosticismo fenomenológico” cerrado a cualquier dimensión vertical. Las raíces de este error se encuentran nuevamente en la lectura que hace Evola de Heidegger a la luz de Sartre, ya que el pensador italiano desconocía por completo el complejo proyecto teológico de Heidegger, además de sus puntos de vista sobre el importante papel que tiene el mythos y lo sagrado para el ser humano. Aunque para el tiempo de la posguerra del cual estamos hablado ya Heidegger había expresado sus posiciones, considerando que las ideas expresadas en Ser y Tiempo habían fracasado y eran “demasiado fenomenológicas”, incluso sobrecargadas del “existencialismo”, Evola parece ignorarlas. La distinción entre el ser (sein/Seyn) y el estar (seiende) es crucial para entender las ideas de Heidegger sobre el ser y el ser-aquí, algo que nuevamente fue malinterpretada por Evola.
No obstante, las críticas teológicas que Evola dirige en contra del existencialismo son sin duda las más interesantes y productivas de todas sus observaciones. Evola señala que “un cierto existencialismo podría igualmente coincidir con otro punto que ya hemos establecido, concerniente a un anti-teísmo positivo y la superación existencial de un Dios personal como objeto de fe o duda” (4), pues él se consideraba como un apologista de la fusión del yo con el ser y Dios (siendo este último identificado con la trascendencia) como una “presencia invisible de carácter apofático”. Ahora bien, Evola, como tradicionalista radical, se distancia de los existencialistas en que la trascendencia, como instancia superior a la vida terrenal y cotidiana, se puede abrir a la Deidad y la theosis a través de la verticalidad, algo que es sumamente importante desde su punto de vista. Por el contrario, el existencialismo y la fenomenología se orientan hacia el mundo intermedio, hablando en términos mitológicos. Mircea Eliade, que al igual que Evola, se consideraba un seguidor de las ideas de René Guénon, utilizó el método fenomenológico como un medio para describir la tradición y los mitos desde una perspectiva académica.
Ideas similares sobre la fusión del yo con la divinidad y el estar-aquí han sido expresadas en el misticismo cristiano, pero Evola señala que tales ideas provienen de la tradición oriental advaita y del neoplatonismo, las cuales expresan las condiciones primordiales para la aparición del “proyecto existencialista” que el defiende: la necesidad de sostener un principio originario que determine el destino y la necesidad de permanecer fiel tanto a ese principio como a uno mismo. El problema del existencialismo es que crea un “suelo desfavorable” para la consciencia y el hombre se ve escindido entre una libertad sartriana maltrecha y la necesidad del principio mismo que lo impulsa a abrirse hacia una realidad vertical. Tal escisión es interpretada por Evola como un signo de decadencia. Lamentablemente, estos análisis y críticas que Evola dirige en contra del existencialismo nada tienen que ver con el proyecto de madurez de Heidegger, el cual se encuentra en consonancia con el tradicionalismo. Por lo que podemos decir que Evola no estaba familiarizado con las ideas de Heidegger y menos aún entendía los métodos filosóficos de análisis de este gran pensador alemán. Claro, las críticas que Evola dirige en contra de Heidegger no son más que las ilusiones, emociones o afirmaciones que contrapone como tradicionalista en contra del populismo izquierdista, completamente anti-sacral, de Sartre y sus epígonos, los cuales tienen una relación totalmente indirecta y rebuscada con las ideas defendidas de Heidegger. Además, cabe la pena recalcar que tanto Julius Evola como Martin Heidegger pertenecieron a dos corrientes ideológicas estrechamente relacionadas la una con la otra y que muchos investigadores y partidarios de ambos consideran como el campo intelectual más fértil y prometedor del pensamiento europeo que apareció en el siglo XX: el tradicionalismo y la revolución conservadora. Por otro lado, Evola y Heidegger tuvieron muchos amigos en común, como Carl Schmitt, Ernst Jünger, entre otros. Mucho después de la muerte de Heidegger, se han descubierto entre sus notas póstumas (Nachlass) anotaciones manuscritas en las que cita pasajes de la edición alemana de 1935 de Rebelión contra el mundo moderno de Julius Evola. Tal descubrimiento nos indica que Heidegger no solo leyó uno de los libros más importantes del tradicionalista italiano, sino que no se limitó únicamente a realizar un extracto literal de los pensamientos de Evola intentando reinterpretarlos según sus propias posiciones filosóficas y aclarando significativamente las diferencias entre ambos. La cita reinterpretada por Heidegger es la siguiente:
“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann – mit der Welt des Seyns – verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab”.
La cual podemos traducir de la siguiente manera:
“Cuando una raza ha perdido su contacto con lo que lleva adentro, con lo que puede darle permanencia [o “estabilidad”, Beständigkeit] en el mundo del Ser [Seyns], entonces el organismo colectivo que forma, cualquiera que sea su grandeza y poder, está destinado a hundirse en el mundo de lo contingente” (5).
Tal cita difiere significativamente del pasaje original de la edición alemana del libro de Evola en dos lugares:
“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann – mit der Welt des “Seins” – verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des “Geschichtichen”, dessen, was von unten und von außen her bedingt ist”.
“Cuando también ha decaído en lo que constituye el elemento más sutil, pero al mismo tiempo más esencial, a saber la raza interior, la raza del espíritu, respecto a la cual la raza del cuerpo y del alma no son más que manifestaciones y medios de expresión, entonces los organismos colectivos de los que se ha formado, cualquiera que sea su grandeza y su poder, descienden fatalmente en el mundo de la contingencia: están a merced de lo irracional, de lo variable, de lo ‘histórico’, de lo que es condicionado por lo bajo y por lo exterior” (6).
Lo primero que nos llama la atención es el hecho de que Heidegger cambia la palabra Sein por la de Seyn, ya que aquello que da estabilidad y permanencia a una raza no es simplemente el ser-como-existencia o la fuente supra-intelectual del mundo (7). Heidegger incluso especifica en este pasaje que es la instancia apofática del ser-como-nada el principio alrededor del cual gira la raza. Evola, como uno de los representantes más importantes del tradicionalismo, sostiene que el ser es la forma más elevada de todas, entendiendo por ello lo trascendente en el sentido del mundo platónico de las ideas. Aquí Evola defiende la doctrina fundamental de las dos naturalezas: la del ser suprasensible y la del mundo sublunar del devenir, que no es sino la estructura binaria clásica sostenida por la metafísica. Sin embargo, Heidegger parte de la premisa de que la metafísica, especialmente la platónica, es el punto de partida del olvido del ser y el comienzo de la decadencia del mundo occidental en general. Es aquí donde vemos como Heidegger niega en este pasaje, por un lado, el recurso a la metafísica de Evola y, por el otro, corrige la cita original mediante la aclaración de tal negación. De ahí que Heidegger elimine de la cita la máxima final que viene después de los dos últimos puntos: “están a merced de lo irracional, de lo variable, de lo ‘histórico’, de lo que es condicionado por lo bajo y por lo exterior”. Para Heidegger el ser es fundamentalmente histórico, especialmente en los ámbitos de la filosofía y la poesía, donde las palabras más importantes maduran y resuenan para luego dar vueltas y forma al mundo (Welt). Además, el ser de las cosas cambia igual que la cultura, de ahí que cada cultura tenga sus propias definiciones de “qué es una cosa” y el “ser” de algo, pues tales respuestas pueden variar radicalmente. Solo a principios del siglo XXI el tradicionalismo ha empezado a comprender y adoptar el paradigma del pluralismo ontológico (pluralidad de culturas + pluralidad de naturalezas) (8) y comprender lingüísticamente la Tradición. Con ello ha logrado corregir y superar las premisas ontológicas y epistemológicas eurocéntricas que operan dentro de sí mismo.
Ahora bien, fuera de la pluralidad “horizontal” de mundos noéticos propia de los diferentes pueblos y tradiciones podemos plantear igualmente la cuestión de la variabilidad temporal de las cosas y el ser en su movimiento de degeneración, degradación, decadencia y olvido, es decir, del paso de la realidad autentica al simulacro utilitarista completamente desligado de la fuente sacral que le dio vida. En tal caso la “alteridad” se prescribe en el mundo como un deber escatológico. Finalmente, en cuanto a la crítica de Evola de que el existencialismo cae en el “irracinalismo”, el cual consideraba como un principio negativo propio del mundo sublunar desligado del ser, cabe mencionar nuevamente que Heidegger situaba al irracionalismo en una escala mucho más baja que el puro racionalismo, siendo este último el responsable del olvido del ser y típico del Zeitgeist del pensamiento moderno. Como sea, Evola siempre tuvo el deseo de aferrarse a lo inmutable, de mantenerse dentro de un punto fijo, el centro del círculo, alrededor del cual giraba toda su “ecuación personal” (9). Sin embargo, las tesis de Heidegger no pueden ser entendidas como un cambio continuo sin ningún centro (“la multiplicidad sin lo uno”), sino que, desde su punto de vista, la fuente “inmóvil” del ser debe fundarse en una instancia apofática del ser que debe preservar una especie de “élite” tal y como la entiende Evola. A pesar de que Evola comprendió, e incluso declara explícitamente su intención de superar la idea de un Dios personal en favor de una “presencia invisible” apofática, uno tiene la sensación de que terminó alejándose de las alturas de lo apofático para descender a los valles y las luchas catafáticos y político-moralistas. Este punto sin duda revela las profundas diferencias cualitativas y la orientación metafísica interna, es decir, la naturaleza misma de su alma, que distanciaba a Evola de René Guénon y la inherente confianza “brahmánica” de lo apofático que su maestro siempre manifestó. Por supuesto, ni Guénon ni Evola fueron practicantes o adeptos del Vedanta y el Tantra respectivamente, ambas tradiciones integrales del hinduismo, sino como seguidores de los principios, estilos y orientaciones características de sus posiciones y estilos de pensamiento.
Por su parte, el escritor estadounidense experto tanto en Hegel como en el tantrismo, Collin Cleary, señala que los tradicionalistas son bastante ingenuos con respecto al uso de categorías como “eterno” o su recurso a teorizar sobre a una tradición metafísica intemporal. Cleary especialmente crítica su uso de Platón y el platonismo el cual los tradicionalistas toman como la expresión más elevada e inmutable de un orden ideal que describe el mundo de las ideas, ignorando el hecho de que Platón apareció en una época donde la tradición griega ya había comenzado a entrar en un proceso de decadencia que se alejaba del pensamiento de los presocráticos y la desaparición de los misterios y cultos antiguos. Platón es antes que nada un pensador de la Edad de Hierro y no puede ser considerado como un representante de la Sophia Perennis (Sabiduría Eterna). Por otro lado, la filosofía de Platón, sobre todo en sus diversas interpretaciones posteriores, especialmente aristotélicas, es el origen de todas las ideologías y doctrinas sociopolíticas de la Modernidad.
No obstante, más allá de sus obvias contradicciones y críticas mutuas bien conocidas, Cleary deja claro que tanto el tradicionalismo de Guénon como la filosofía de Heidegger coinciden en su juicio sobre la Modernidad, a saber, su rechazo de las ideas ilustradas, el “reino de la cantidad” – el pensamiento cuantitativo y calculador –, el cosmopolitismo desarraigado actual, la aceleración y la desintegración producidas por el tiempo y la historia, la destrucción de las jerarquías y la reducción de todas las cosas del mundo a normas y patrones mecanizados, uniformes y universales, el dualismo cartesiano del sujeto-objeto y la reducción del mundo a una realidad objetiva, entre otras cosas. A todo esto, podemos agregar la crisis cultural de la civilización Occidental producida por el aburrimiento y la productividad del das Man que intenta de este modo encubrir su propia muerte (la escatología personal y universal, por usar el vocabulario de los tradicionalistas). Dentro de este torbellino incesante de simulacros y experiencias las mismas religiones y tradiciones – por muy autenticas o reales que sean en sus formas y reconstrucciones – al estar desvinculadas del ser y el Dasein autentico, termina por convertir los mitos en simples proyecciones, simulacros o signos que emanan de las pantallas. Se trata de señales que no conducen a ninguna parte y cuyas copias e imitaciones superficiales resultan totalmente vacías. Finalmente diremos que habiéndonos familiarizado con los matices de la naturaleza de las Deidades y la razón por la que estas abandonaron el mundo según Heidegger – el cual estableció los ejes de Cielo-Tierra, Divinidad-Mortalidad y Ser-Sacrificio-Mito como sus ejes primordiales – llegamos a la conclusión que muchos aspectos de su pensamiento coinciden con las ideas del tradicionalismo, pero llegando a ellas por un camino diferente y ofreciendo una salida muy distinta. El mismo Collin Cleary hace un resumen muy sucinto y escueto comparando las ideas del tradicionalismo con la filosofía de Martin Heidegger: “si bien Heidegger claramente no es un tradicionalista guénoniano o evoliano, en realidad es más tradicionalista que los tradicionalistas” (10). En general estamos de acuerdo con esta definición intermedia de la actitud de Heidegger hacia el tradicionalismo y pretendemos llevarla hasta sus mismos límites.
Desde una perspectiva tradicionalista, ha sido Alexander Dugin quien más ha analizado la filosofía de Martin Heidegger en el mundo de habla rusa (11). Los libros que Dugin ha dedicado a Heidegger son sin duda la mejor introducción que se puede encontrar a los problemas filosóficos planteados por este filosofo, al igual que a los problemas de traducción de muchos de sus términos y los inevitables cambios semánticos que los acompañan. Sin embargo, la importancia de los libros de Dugin no solo radica en una presentación correcta e imparcial de las principales ideas y trayectorias del pensamiento del filósofo de la Selva Negra, sino en el hecho de que Dugin utiliza su ontología de la facticidad para construir sus propios conceptos filosóficos e intentar unificar el pensamiento de Heidegger con el tradicionalismo. La contribución más importante que ha hecho Dugin al estudio de la filosofía de Heidegger consiste en sostener la pluralidad de Dasein. El mismo Heidegger identificó, por defecto, el Dasein con el contexto cultural particular del hombre europeo, subrayando de pasada la importancia del pueblo alemán “como el fin y el comienzo de una nueva forma de pensar en Occidente”. No obstante, Dugin llama la atención sobre las diferencias fundamentales y cualitativas que tienen los distintos mundos-de-la-vida, es decir, el modus operandi que cada cultura tiene de estar-en-el-mundo, tanto las de los pueblos cercanos como lejanos, que fue ignorada por Heidegger. Esto lleva a Dugin a sostener que en los diferentes vericuetos del mundo intermedio, en las distintas gramáticas y semánticas de las lenguas, se expresan estructuras profundas de pensamiento, mythos y Logos, que hacen que el Dasein exista de manera diferente e incluso disímil con respecto a sus otras contrapartes. Si aceptamos como cierta la tesis de que “el destino de Europa es el destino del mundo”, entonces todas las diversas culturas y civilizaciones deberían, en el espíritu progresista de la Modernidad, seguir el camino del paradigma antropológico-cultural, ontológico y epistemológico construido por Europa Occidental. Por supuesto, la refutación de esta idea universalista del destino del mundo tiene una larga y ciertamente convincente historia que el propio pensamiento europeo ha creado sobre sí mismo, aunque por supuesto Martin Heidegger crítico y relativizo las pretensiones absolutistas del Logos europeo (12). Lo que hace Alexander Dugin es argumentar, a veces de forma convincente, que no existe un único Dasein habitando en el mundo, sino que hau múltiples Dasein que se corresponden o correlacionan, más o menos, con los diferentes pueblos y civilizaciones existentes (13), independientemente de su grado de primitivismo, desarrollo, barbarie o civilización. Tales ideas dejan de lado el universalismo o eurocentrismo implícito en Heidegger.
Por lo tanto, podemos concluir, al menos por ahora, que la escatología del ser es un rasgo especifico o un resultado de un error fundamental del pensamiento occidental que tiene su origen en Grecia. Es posible que en las teologías de otros pueblos también existan otros tantos errores fundamentales producidos por el propio hecho de que el ser tiende a la ocultación y, en consecuencia, a la decadencia, pero siendo antes que nada representantes del pensamiento europeo creemos que es ante todo necesario ocuparnos de nosotros mismos, nuestro destino y relación con el mundo. Ahora bien, la decadencia “planetaria” que ha comenzado a afectar a otros pueblos y tribus no europeos o extraeuropeos es producto del destino único que la escatología occidental, plagada de proselitismo abrahámico, colonialismo y globalismo, ha impuesto a todos los demás. De todos modos, ya sea de un modo u otro, todas las mitologías y teologías “complejas” tienen un carácter universal que expresan en sus mitos y cuentos motivos escatológicos, por lo que se puede decir que existe una coincidencia y paradoja antinómicas en el núcleo de toda escatología. Sin embargo, la expansión cancerígena de la esfera de influencia de la civilización occidental ha causado la extensión de la alienación y la huida del ser hacia las estructuras del Gestell y el das Man, renegando con ello de las particularidades características que los distintos pueblos han esbozado en sus mitos y sustituyéndolas o imponiéndoles su propio ser-para-la-muerte. Esta negación de las otras culturas y de la autenticidad del ser puede verse como la imposición de una rígida e impetuosa escatología propia, pero como la finitud y la muerte es el destino de todo lo que existe en el mundo sublunar eso significa que el ocaso y la desintegración universal terminaran por imponerse al final, algo que sucederá de un modo y otro. Por lo tanto, el destino de Occidente es arrastrar por este camino de descenso (Untergang) al resto del mundo y provocar con ello el hundimiento completo del ser. Julius Evola, después de percatarse de ese destino, escribió esperanzado que si Europa iba a ser el primer lugar en donde la oscuridad prevalecería también podría ser el primer lugar donde la luz retornaría. Desde una perspectiva tradicionalista el tiempo es cíclico y por lo tanto la metáfora de la renovación o la iniciación universal se corresponden respectivamente con la muerte y el renacimiento (14). Tal idea es complementaria y esta en consonancia con el Otro Comienzo de la Historia de la Filosofía expresado por Martin Heidegger.
Dugin argumenta que es precisamente a partir de la constatación de la pluralidad de Dasein y la posibilidad de Otro Comienzo que se puede hablar de la creación de una filosofía rusa particular, muy distinta a las demás, y que no sea una mera continuación o comentario de las filosofías occidentales u orientales (15). Dugin hace especial énfasis en que debemos distinguir en el neoplatonismo la ontología de la gnoseología (16). Dugin basa estas afirmaciones en el diálogo del Timeo, el cual crea una especie de “platonismo cerrado” donde se crea la oposición entre un mundo de las ideas y un mundo de las apariencias entre los cuales se sitúa un Demiurgo-creador de lo existente. Esta forma de platonismo solo se ocupó del ser, de sus diferentes cualidades esenciales y de las categorías herméticas de la nada y el no-ser. Esta línea de pensamiento es continuada por Aristóteles, el tomismo y la teología cristiana posterior (que nos habla de una diferenciación cualitativa entre un Creador y un mundo creado) hasta llegar a las ontologías y epistemologías postcristianas de “Dios ha muerto”. No obstante, Alexander Dugin retoma las interpretaciones que los neoplatónicos hicieron del Parménides de Platón y subraya su paradójica comprensión de lo Uno, especialmente en las obras de Plotino. Contrariamente a las afirmaciones del Parménides de Platón donde “el ser es y el no-ser no es”, Plotino y los otros neoplatónicos sostienen, por el contrario, que lo Uno existe fuera de las categorías y criterios usados para describir al ser, es decir, que es apofático: lo Uno es simplemente lo que no es, es decir, que “no es” nada. De esta forma los tópicos del hermetismo neoplatónico se abren hacia lo vertical y crean un “neoplatonismo abierto” que tiene en cuenta la “instancia primordial” (el eje semántico Uno-ser-nada) al cual no podemos acceder epistemológicamente (cualquier intento de conocer radicalmente lo Uno-ser-nada solo nos conduce en una dirección totalmente contraria a lo Uno) sino extáticamente. Esta perspectiva nos permite decir que lo Uno-ser-nada no se encuentra separado del Intelecto (ἕν πολλά) y la multiplicidad del mundo, sino que es inmanentemente co-eterno a la realidad misma.
Los místicos renanos, especialmente el Meister Eckhart, a quien Martin Heidegger menciana con mucho respeto en sus obras, se inspiraron precisamente en esta forma de neoplatonismo. Por supuesto, Heidegger entendió el neoplatonismo como una forma de misticismo antiguo, debido a la importancia que los neoplatónicos tardíos le daban a la teurgía, la astrología y la magia como emanaciones de un corpus único. No obstante, es precisamente a este “neoplatonismo abierto” el que Heidegger no le prestó atención, dice Dugin, con tal de crear un espacio de convergencia que permitiría una traducción bidireccional entre las teorías del tradicionalismo y la filosofía de Heidegger. Dugin, por su parte, ha intentado usar el neoplatonismo como un medio para sintetizar la filosofía de Heidegger con el cristianismo ortodoxo. Como Dugin identifica el Logos ruso con el cristianismo ortodoxo intenta remontar sus orígenes al neoplatonismo griego y de ese modo conectarlo con el misticismo cristiano y la sofiología de la Edad de Plata desarrollada por V. Soloviev y los sacerdotes S. Bulgakov y P. Florensky. A su vez, Dugin sostiene que las críticas de Heidegger se aplican antes que nada al cristianismo católico aristotélico-tomista y no a su contraparte ortodoxa bizantina y rusa. Por lo que la filosofía heideggeriana rusa – el Logos ruso como tal – se ha expresado en la sofiología, la teología y la tradición de los santos teólogos.
El problema de considerar el neoplatonismo ortodoxo como un puente y una “clave” para interpretar a Heidegger radica en tres problemas. En primer lugar, las críticas de Heidegger al cristianismo no se dirigían únicamente al catolicismo sino a la definición metafísica de Dios frente al ens creatum o creatura (→ sumisión) del mundo. Este dogma fue desarrollado por todas las ramas del cristianismo. En segundo lugar, el misticismo al interior del cristianismo ortodoxo no hacía parte originalmente de su corpus teológico y solo llegó a ser aceptado, en parte, en épocas muy posteriores como parte de este (problema que sigue siendo discutido hasta la actualidad) (17). Por otro lado, se ha dicho que el cristianismo no tiene ninguna doctrina secreta o esotérica en absoluto, pues su doctrina esta abierta a todas las personas. Esto llevó a que muchos de los primeros teóricos del tradicionalismo dudarán del componente iniciático al interior de las enseñanzas cristianas y prefirieran guiarse por las ramas apócrifas o las tradiciones esotéricas y hermético-ocultistas modernas que se desarrollaron en Occidente desde el Renacimiento hasta nuestros días. Claro, el “esoterismo cristiano” ha conservado y preservado en su interior gran parte de las estructuras intelectuales y lingüísticas que existían en los misterios y los cultos precristianos, en particular los relacionados con el platonismo y el neoplatonismo, pero la conexión y dependencia de la teología cristiana del platonismo y el neoplatonismo va incluso en contra del mismo cristianismo, además de que Heidegger considera al platonismo como la fuente de todos los errores del pensamiento occidental. Tal oposición del cristianismo al platonismo se ve reforzada por las decisiones del Concilio de Constantinopla del año 543 cuando, a petición del emperador Justiniano, el pensador platónico Orígenes y sus teorías son anatemizadas quince veces. Y ni hablar de que en el año 549 la Academia que fundó Platón en Atenas fue cerrada por decreto imperial. Posteriormente, la “sabiduría helénica”, esta vez en el neoplatónico Juan Ítalo, fue nuevamente anatemizada. El anatema dirigido contra Ítalo, discípulo de otro neoplatónico, Miguel Pselo, sucedió en el mismo año que el Gran Cisma que separó al cristianismo católico y bizantino: 1054. No obstante, las condenas en contra del platonismo y el neoplatonismo son comunes a ambas ramas del cristianismo. Todas las veces que el neoplatonismo ha resurgido siempre ha sido considerado como contrario a las enseñanzas impartidas por el cristianismo, ya sea en las teorías expresadas por el Meister Eckhart y los místicos renanos, el hesicasmo de Gregorio Palamas o las polémicas católicas que acabaron en la condenación de Escoto Eriúgena (18). El mismo Dugin reconoce en sus escritos, y en esto es del todo honesto, que la línea (neo)platónica del cristianismo es totalmente ajena y en cierta manera herética a todo lo que existe en su interior (19). A esto se suma que las tesis creacionistas son el “padre” de la Modernidad, siendo esta última una continuación secularizada o invertida de las estructuras teológicas cristianas (20), de allí que Heidegger intentará volver a las estructuras numéricas y los arquetipos precristianos (21). Alexander Dugin identifica en su excepcional trabajo de Martin Heidegger. El último Dios cuatro posibilidades para que el hombre, asimilando las ideas del maestro suabo, pueda darle comienzo a otra filosofía. Estas cuatro actitudes coinciden con las “cuatro razas humanas” de las que habla Evola, otro puente entre el pensador italiano y Heidegger:
La posibilidad de devenir uno mismo el Da-sein y convertirse en su fundador (transformándose de ese modo en el futuro [Zu-Künftigen]), tal proeza solo podrá ser realizada por algunos “raros” y “pocos” elegidos: filósofos, pensadores, poetas o héroes.
La posibilidad de convertirse en el pueblo, es decir, de servir como centro para la circunferencia del Da-sein y a través del cual establecer una relación directa y delicada con el ser como entidad natural “naciente” – se trata de la actitud que tienen los campesinos hacia el mundo y que encierra en su interior las claves hermenéuticas para la interpretación de las metáforas agrarias usadas en la filosofía (φύσειν – λέγειν, de las que proceden las palabras física y Logos) – que predeterminaron la estructura del Primer Comienzo de la filosofía en los presocráticos.
La posibilidad de seguir defendiendo el viejo Logos como lo hacen los conservadores que únicamente se les ocurre volver a las fases anteriores que terminaron desencadenando el colapso y el nihilismo que se ha apoderado del mundo (esta posición está condenada al fracaso, pues se basa en el miedo al Untergang y esa actitud conduce al nihilismo).
La posibilidad de sucumbir ante las energías del nihilismo y regocijarse dentro de este mundo que no conoce ni el día ni la noche, de dejar de lado cualquier especulación sobre la catástrofe que se avecina y contentarse simplemente con los últimos restos de un Logos que se va disipa cada vez más en medio del desarrollo tecnológico y el corporalismo más primitivo (liberalismo, globalismo, sociedad de consumo, progreso).
Alexander Dugin fue partidario de la primera y la segunda alternativa filosófica y antropológica del ser hasta más o menos el 2013-14, pero desde ese entonces se ha ido alejando conscientemente, incluso retrocediendo, hasta convertirse actualmente en un partidario de la tercera alternativa. En la actualidad, el mismo Dugin se alejó de sus anteriores posiciones heideggerianas y las tesis tradicionalistas que sostiene Evola en Cabalgar el tigre, convirtiéndose ahora en un representante de una Modernidad reaccionaria, conservadora y del cristianismo ortodoxo en el ámbito político. En cuanto a la metafísica, actualmente se considera un apologista de Platón y Aristoteles en contra de Nietzsche y Heidegger (22). Esto nos lleva a concluir que los intentos de Alexander Dugin de hacer converger el tradicionalismo y la filosofía de Heidegger, los cuales desarrollo de modo muy detallado y que parecían bastante prometedores, terminaron por chocar con todas las críticas que el mismo Heidegger dirigía en contra de la dogmática cristiana, acabando en un callejón sin salida que el mismo Dugin dejó de lado.
En conclusión, podemos decir que la filosofía de Martin Heidegger es bastante frecuentada y estudiada en los ambientes tradicionalistas. Se han escrito bastantes trabajos e intentos de comparación de ambas corrientes, pero a menudo muy superficiales. Podríamos decir que se “aspira” a una especie de fusión o síntesis entre estas dos filosofías. Asimilar la filosofía de Heidegger permitiría una fundamentación mucho más profunda y amplia de cualquier crítica a la Modernidad, ya que el sustrato metafísico propiamente dicha de esta última jamás fue abordada por el tradicionalismo. Además, los argumentos y metodologías usados por Heidegger son usados como un medio de agitación política, social y cultural por muchos representantes de la Nueva Derecha. Es obvio que muchas fuerzas conservadoras de derecha desean convertir a Heidegger en uno de sus principales maestros, pero sin comprender o incluso conocer su pensamiento y críticas en contra del modernismo político y el olvido del ser. En cuanto a la teología de la posguerra, dominada por el cristianismo católico y protestante, las ideas de Heidegger fueron reducidas a una especie de existencialismo-humanista, siendo incorporadas a las doctrinas cristianas, a pesar de su ataque directo en contra de la alienación y el ser-en-el-mundo del Dasein provocados por el cristianismo. Tales incorporaciones pertenecen, por supuesto, al ámbito extravagante y voluntarista propio de la actual teología débil o blanda. Como podemos ver, y aunque coinciden en muchos puntos clave de forma innegable, el tradicionalismo y la filosofía de Heidegger difieren significativamente en su reconstrucción de la génesis del mundo moderno y la solución metafísica que pondrá fin al mismo, asemejándose a una bifurcación existencial total donde se debe elegir entre “lo uno o lo otro”.
Por Askr Svarte
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Notas:
- Este artículo es un fragmento o resumen del próximo libro de Evgueni Nejasov, Hacia otro mito (Rusia, Totenburgo, 2023).
- Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.
- Julius Evola, Cabalgar el tigre.
- Véase Julius Evola, Cabalgar el tigre.
- Collin Cleary, Heidegger contra los Traditionalistas.
- La cursiva indica los lugares que M. Heidegger cambió o descartó.
- Conviene aclarar aquí que Julius Evola no entendía la raza en términos biológicos tal y como lo hace el racismo vulgar; la mayoría de sus escritos esta es designada como “raza del espíritu” y es equivalente a la división clásica en estamentos, varnas o los metales de los que están hechos las almas según Platón.
- Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.
- Julius Evola, El camino del cinabrio.
- Collin Cleary, Heidegger contra los Traditionalistas.
- Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios
- Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.
- Ver los varios tomos de la Noomajía de Alexander Dugin.
- En nuestro caso, insistimos en una lectura extremadamente literal de esta idea, es decir, que la única posibilidad de que Europa y el mundo se “salven” y se produzca el nacimiento de “otro modo” reside en el desmantelamiento y la eliminación total y literal de la civilización, la cultura y los tipos antropológicos contemporáneos nacidos de la ciencia, la industria y la digitalización.
- Alexander Dugin, Martin Heidegger. La posibilidad de una filosofía rusa.
- Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios.
- Varios teólogos y sabios ortodoxos han señalado que tanto la filosofía como las ideas teológicas de Alexander Dugin no son solo marginales, sino heréticas.
- Alexander Dugin, En busca del Logos Oscuro.
- Ibid.
- Alexander Dugin, La postfilosofía.
- Pie de página en el libro de Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios.
- Ver el capítulo de “Ontologías internas” del libro de Alexander Dugin, El espacio de los grandes sueños.
