Este texto es un capítulo de un libro y debe considerarse como una reseña y un amplio comentario sobre la película «El abrazo de la serpiente», dirigida por Ciro Guerra y estrenada en 2015. El texto comenta la trama y escenas de la película, por lo que recomendamos ver primero la película antes de leer la reseña.
Una perspectiva muy interesante sobre la posible relación entre el tradicionalismo y la tradición la ofrece la película El abrazo de la serpiente [1].
En muchos aspectos, esta película ilustra las tesis que expusimos en «Tradición y Shock Futuro». Pero, al mismo tiempo, es una obra independiente que causó gran resonancia entre la población de América del Sur y estimuló debates sobre los daños fatales del colonialismo europeo y la fiebre del caucho en el continente.
La trama de la película ocurre a principios del siglo XX, en un paisaje donde habitaban los restos de muchas culturas tribales y pueblos del río Amazonas, hijo de la Anaconda Celestial. Muchas tribus han sido exterminadas, las tierras fragmentadas, divididas y saqueadas por los colonos europeos, los colombianos codiciosos, los misioneros cristianos y los bandidos. La historia se desarrolla en dos líneas temporales, dos viajes de un chamán y sus huéspedes europeos a lo largo del Amazonas.
La historia comienza con el encuentro de dos mundos a orillas de un afluente de un gran río: el chamán solitario Karamakate es un guerrero que desprecia a los hombres blancos y el mal que traen consigo. Es el último superviviente y el portador de la tradición de su tribu; esta carga es al mismo tiempo la fuente de su dolor y orgullo, una carga que llevará el resto de su vida. Familiarizado con la cultura, la religión y la lengua de los españoles, es un «tradicionalista» que vive entre las ruinas una vez ya no queda nada.
En una humilde canoa conoce a un antropólogo blanco, Theodor von Marzius, este personaje está basado en el explorador de la vida real Theodor Koch-Grunberg, cuyos diarios sirvieron de fuente para el guión de la película. El científico está acompañado por su amigo y sirviente Manduca, un indio civilizado que ha sido rescatado de la esclavitud. Manduca reconoce a Karamakate y le informa de que el antropólogo padece una enfermedad terminal y los chamanes de las otras tribus dicen que sólo la yakruna, una planta sagrada, regalo de los Dioses, cuyas propiedades medicinales sólo conocía el pueblo exterminado del chamán, puede ayudarle.
El criado ruega a Karamakata que le ayude, a lo que recibe el despectivo reproche de que su pueblo se rindió a los blancos sin luchar y él no ayudará. Pero al cabo de un rato, impulsado por el deber del curandero, regresa ante los huéspedes no invitados con un polvo que le permite levantar temporalmente a Marzius. El antropólogo muestra un collar de la tribu de Karamakate, afirmando que los últimos supervivientes de su clan han huido a un remoto afluente del Amazonas y deben tener la yakruna que busca.
Impulsado por la esperanza de regresar a su pueblo, Karamakate accede a realizar el viaje y divulga las estrictas prohibiciones de la selva, las cuales tienen un carácter sagrado y protector, ya que al observarlas el blanco podrá obtener la bendición de la selva. Marzius permite que le pinten la cara para que los espíritus puedan reconocerle, mientras que el indio, más civilizado, se niega a que se la pinten.
Aquí vemos una ilustración directa de las diferencias entre los indios que se negaron radicalmente a someterse a los misioneros y colonizadores blancos y, en un esfuerzo por preservar la fe de sus padres, se retiraron a las profundidades de las selvas y las montañas. Mientras que los autóctonos esclavizados o fascinados se vieron obligados a cambiar la vestimenta tribal y sus taparrabos por camisas blancas europeas. Esta «escala de evolución» de los indios Runa es descrita vívidamente por el antropólogo Eduardo Cohn en un libro que salió unos años antes que la película de Ciro Guerra [2]. Cohn describe una escena donde compara a los indios, desde el «salvaje pagano» prácticamente desnudo hasta el empleado indio de la administración colonial vestido de forma clásica, «un miembro total de la nueva sociedad».
Esta trinidad formada por el científico alemán que no está dispuesto a perecer en la jungla, su sirviente suspendido entre mundos y el último chamán, que actúa como Virgilio, inician su viaje a través de los ríos del infierno. La serie de encuentros y conflictos que surgen a lo largo de este camino onírico y semi-alucinógeno son de especial interés para analizar e ilustrar nuestras ideas.
La primera parada es en la tribu más cercana para reponer alimentos e intercambiarlos. El chamán comprueba que los demás indios reciben a Marzius de forma amistosa y le indican cómo llegar al lejano brazo del río deseado. La sencilla canción con la que Marzius y Manduca divierten a los niños de la cabaña hace reír inesperadamente a Karamakate. La mañana anterior a la partida se produce un conflicto: el jefe de la tribu le ha quitado a Marzius la brújula que necesitan, para él es un divertido recuerdo que «siempre apunta a una estrella». Los tres se ven obligada a retroceder y navegar por puntos de referencia orales. Karamakate reprende al hombre blanco por aferrarse demasiado a sus pertenencias como todo el mundo. A lo que Marzius le explica razonablemente un elemento que no sólo es importante en el contexto de la película, sino que ilustra en general el problema de que la tecnología caiga en manos de las sociedades más tradicionales y arcaicas: «ellos saben navegar y viajar por las estrellas y el movimiento de los vientos; en cuanto consiguen una brújula, pierden ese conocimiento para siempre».
En respuesta a esto, Karamakate pronuncia una frase absolutamente ridícula, que no podría salir de la boca de un indio porque expresa plenamente el espíritu de la Ilustración europea, creando así el fallo más notable en el guión de toda la película: que «el conocimiento pertenece a todos y nadie puede prohibirles aprender». El mismo hecho de que en la historia el conocimiento del sagrado yakruna perteneciera sólo a los chamanes de su tribu ya desmiente sus palabras. Y el salto tecnológico en la navegación de otra tribu se presenta como simplificación de la vida, comodidad y confort, que es el revestimiento que trae la degradación y la decadencia cultural. En esta escena el dialogo de los personajes debería intercambiarse.
La siguiente parada los lleva a una orilla densamente sembrada de cruces funerarias hechas con ramas de bambú. Manduca se da cuenta de que se trata de un cementerio de indios locales recién muertos, situado en medio de una plantación de caucho, con árboles con incisiones y cubos para recoger la resina. Esto conmociona a Manduka, que fue prisionero en una plantación. En estado de histeria, llora a los muertos y maldice al caucho, volcando los cubos llenos. Al oír sus gritos, un indio brutalmente golpeado y sin un brazo llega corriendo desde la selva. Al ver lo que ha hecho Manduka, que volcó el caucho, el esclavo cae de rodillas y entre lágrimas pide que lo maten por piedad ante el castigo aún peor que le espera por perder la resina. Los tres se ven obligada a huir por el rio, escuchando los gritos de dolor del esclavo de la plantación.
Pasando la noche en tierra de nadie, Karamakate ve un dibujo en los diarios de Marzius que se parece a su ornamentación nativa. El científico dice que vio el dibujo en un sueño, el único sueño que ha tenido en toda su vida, el cual ocurrió en la selva. Karamakate dice que él también lo vio en un sueño y que deben invocar al espíritu de Kapi con una bebida alucinógena sagrada. A la mañana siguiente, discuten sobre los sueños y las visiones proféticas, pero Marzius afirma que Kapi nunca apareció. A lo que Karamakate responde que Kapi le habló, pero que él no le oyó.
De este modo, la película aborda otro tema importante y clave: el espacio de los sueños, las visiones y la intoxicación ritual. Eduardo Cohn también describe los sueños colectivos de los indios Runa y su capacidad para entender y penetrar en los sueños de sus mascotas o de los jaguares de la selva. Se trata de una tradición donde el mundo onírico compartido por los lugareños es inaccesible para los forasteros.
A continuación, los viajeros se ven obligados a parar en una misión cristiana oculta en lo más profundo de la selva. La «hermandad» del monasterio está formada por niños robados a las tribus locales o rescatados tras matar a todos los adultos. Llevan camisa, se les prohíbe llamarse por sus nombres nativos y hablar su «lengua pagana»: sólo hablan español. El único abad-monje tortura ferozmente a los niños, los pone en el cepo y practica la flagelación pública de los culpables a medianoche. A regañadientes, reciben a los viajeros por la noche y les animan a compartir una comida. Mientras todos comen en la sala común, el chamán Karamakate visita a los niños, que están lavando los platos a la luz de la luna. Los lleva aparte y les explica que «los blancos no respetan las prohibiciones de la selva y se lo comen todo». A continuación, les enseña a preparar una poción con las hojas y les instruye para que nunca olviden sus canciones.
La prédica «anticristiana» y, de hecho, profundamente tradicionalista, de Karamakate a los niños desemboca en un conflicto y en la muerte del monje superior, dejando a los niños abandonados a su suerte.
A medida que se acercan a su objetivo Marzius empeora y necesita urgentemente el poder de la sagrada yakruna. Karamakate se pone joyas ceremoniales para desembarcar con orgullo y saludar a los últimos miembros de su tribu. Pero en el lugar encuentran un asentamiento con construcciones mucho más modernas que las que existen en la selva. Hay basura, botellas e indios borrachos tirados por todas partes. Los niños de la calle corretean entre la devastación general. El chamán pasa tranquilamente por delante de un puesto de soldados que ni siquiera tienen munición en sus fusiles. En la cabaña central sólo encuentra a algunos de los últimos hombres de su tribu, marginados de la aldea que viven en el fondo, en medio de fiestas y bebiendo alcohol en este infierno. Uno de ellos se burla del chamán y le ofrece con altanería una copa de alcohol en la que flota una flor sagrada de yakruna: «¡Bebe hasta el fin del mundo!». La bebida sagrada y el regalo de los Dioses se ha convertido en sus manos en un mero ingrediente para mantener la embriaguez. El pueblo del chamán murió mientras él aún vivía: vestido con camisas con mangas y ahogado en alcohol.
Un enfurecido Karamakate camina hacia el árbol en el que crece la yakruna. Manduca arrastra a Marzius tras él. Detrás de ellos, cunde el pánico en la aldea debido al avance de los colombianos, que necesitan caucho. Cuando se acercan al árbol, el chamán ve que los lugareños intentan multiplicarlo haciendo injertos en sus raíces. Karamakate pronuncia un discurso en el que niega a Marzius y a los blancos el derecho a obtener la cura, afirmando que «el yakruna no se puede propagar», y luego quema todos los injertos y el árbol hasta los cimientos. Manduca se lleva a toda prisa al científico y escapan en barco. Los indios del pueblo huyen en masa de los disparos lanzándose al agua, la gran Madre Anaconda del río se lleva a sus hijos desaparecidos. Así termina el primer viaje de la película.
Volvemos a encontrar a Karamakate muchas décadas después, ya anciano. Se encuentra en las aguas del río junto a una roca pintada con los símbolos de su pueblo. Allí lo encuentra un joven antropólogo solitario, Evan, un botánico entusiasta que leyó los diarios de von Marzius, publicados en Alemania, del que sólo sabemos que no desapareció en la selva amazónica. Evan vuelve a pedir al chamán que le muestre la yakruna, si es que aún existe. Le ofrece al indio «mucho dinero» y le tiende dos dólares arrugados, lo que provoca la risa del chamán: «una vez un espíritu blanco también necesitó curarse: aprende a soñar. ¿Crees que tus sueños valen mucho dinero?». Evan admite que nunca ha soñado ni alucinado en su vida. Karamakate es muy viejo, no puede leer los dibujos en la roca. Las rocas, los ríos, las piedras, la selva, ya no le hablan, lo ha olvidado casi todo. Ni siquiera puede hacer mambe con hojas de coca porque ha olvidado cómo se hace.
El chamán dice que se ha convertido en un chullachaqui, una sombra que sólo por fuera parece un ser humano, pero que por dentro está vacía. Muchos blancos son chullachaqui, según el chamán. Hace algún tiempo, von Marzius tomó una fotografía de Karamakate y éste la llamó chullachaqui. Esta anécdota antropológica nos recuerda a la creencia de las tribus arcaicas de que las fotografías roban parte del alma y son obras demoníacas. Pero si tratamos esta creencia no como un prejuicio ingenuo de «tribus subdesarrolladas», sino como un hecho metafísico, ayuda a explicar muchas cosas en el curso de la rápida degradación de Occidente debido a la modernización. Resulta que la humanidad lleva ya un par de cientos de años quemando su alma, malgastándola en fotogramas, selfies, anuncios y películas. El destino de la civilización europea ha sido un movimiento desde la integridad y la mismidad a convertirse en chullachaqui, simulacros posthumanos vacíos por usar la terminología de Baudrillard. Esto arroja luz sobre el triunfo y el poder del «último hombre» de Nietzsche a través de la influencia de todo tipo de medios de comunicación, desde los periódicos, la televisión y las tendencias en las redes sociales hasta los implantes de las corporaciones informáticas directamente en el cerebro humano. El lema de la cultura de masas «si no salió en la película y no se publicó, significa que no ocurrió» debe entenderse en sentido contrario: si algo salió en una película y se publicó, no significa nada en absoluto. Esto no es una defensa de la privacidad, sino que se basa en un ser-en-el-mundo totalmente deferente, de habitar en él sin pasar por la simulación.
Karamakate le dice a Evan que ha olvidado el camino hacia la yakruna y ahora el botánico debe encontrar el camino hacia la planta, si es que aún existe. Esta tarea se convierte en el argumento del segundo viaje: el joven e interesado científico se apoya en los diarios de von Marzius y en un mapa. El chamán intenta recordar su primer viaje por la misma ruta. Por el camino pasan por los mismos lugares: plantaciones de caucho abandonadas, ríos, etc. Encuentran la misión cristiana abandonada donde niños, ahora adultos, han establecido un culto de orgías extáticas, mezclando la tradición cristiana con fragmentos de creencias locales. Toman cautivos a los viajeros, los reconocen como magos bíblicos y exigen que se les muestren milagros de curación y compartir la «carne y sangre» de su mesías en un festín. Karamakate recuerda sus habilidades chamánicas y cura a la esposa del jefe de la secta y después añade un fuerte psicodélico al caldero de donde todos comen. Por la noche, todo el monasterio se sume en una espantosa bacanal, que culmina con la ingesta ritual del autoproclamado mesías por parte de sus novicios. Karamakate resume: «Tienen lo peor de ambos mundos», y junto con Evan se embarcan precipitadamente.
El botánico reprende al chamán por recordar el camino, pero le lleva deliberadamente de las narices y se burla de él. Karamakate dice que Evan debe descubrir el camino hacia el yakruna a través de sí mismo. Desecha su mapa, diciendo que el mundo es vasto y se puede hablar con él, pero él sólo desea ver lo que está confinado a un trozo de papel. Tras un largo discurso sobre sueños, visiones, ciencia y hechos, el chamán concluye: las visiones son más verdaderas que lo que Evan cree que es la realidad. Convence a Evan para que se abra al espíritu de Kapi y le sumerge en un sueño con visiones y por la mañana le pinta la cara.
Su destino final son las montañas, que las tribus locales llaman «el taller de los dioses». Suben a un acantilado desnudo, en cuya cima crece la última flor del yakruna.
En ese momento, Evan revela a Karamakata que necesita la yakruna para mejorar las propiedades del caucho, ya que en su mundo hay una guerra (la Segunda Guerra Mundial) y su pueblo necesita más caucho. Saca un cuchillo y está dispuesto a matar por la planta. Pero Karamakate acepta la muerte y rompe psicológicamente al europeo. La flor sagrada no se puede obtener, no se puede poseer de ninguna manera salvo para utilizarla en los misterios superiores de su pueblo. Por la noche, agasaja a Evan con un trago de yakruna y le ordena ir «a los brazos de la Serpiente, al lugar donde no había nada y ni siquiera el principio». Karamakate le amonesta: «¡vuelve a tu pueblo y enséñale, dale un regalo mayor [que el caucho], enséñale a cantar canciones de nuevo! Conviértete en un ser humano, no en un chullachaqui».
La mañana siguiente a una noche de revelaciones, Evan se despierta solo en lo alto de un acantilado. Karamakate ha terminado su viaje terrenal. Evan regresa solo y confuso, abandonando sus pertenencias de las que el chamán siempre se ha reído.
La película termina con una alocución del creador: «la película está dedicada a todas esas tribus cuyas canciones nunca volveremos a oír».
Desde nuestro punto de vista, la película de Ciro Guerra ofrece un argumento y una estrategia de comportamiento insólitos para los partidarios del tradicionalismo y el sacrocentrismo, frente a la amenaza de la modernidad y la Gestell futura al considerar otra versión radical y total de la Tradición.
Se trata de la decisión voluntaria de destruir con nuestras propias manos los restos de la tradición y el conocimiento místico para que no caiga en manos de forasteros que lo utilicen sólo como materia prima para la producción de mercancías.
Esto va radicalmente en contra del imperativo primordial de todo tradicionalismo de preservar y transmitir todo el patrimonio disponible, especialmente en forma de textos y artefactos materiales.
Pero visto desde otra perspectiva, vemos en tal acto la manifestación de una digna mitificación ritual. La tradición, su remanente, perecerá por medio de una mano misericordiosa, preservando su honor. La muerte de la tradición – destrucción de textos y quema de libros, artefactos y hallazgos, ocultación de conocimientos, negativa a transmitirlos a nadie, a anunciarlos en voz alta, mentir deliberadamente a los investigadores y al público, etc. – a manos de sus últimos seguidores es una salida legítima, un caso particular de preservación de su pureza y dignidad. Y también su paso al plano del mito.
Probablemente tal estrategia de asesinato ritual de la tradición debería ser considerada incluso por los seguidores de aquellas tradiciones cuyo patrimonio ha sido preservado en una rica diversidad, pero se encuentra capturado en museos y violado públicamente por la cultura de masas y los simulacros de los Nuevos Tiempos. Estamos hablando, en primer lugar, del neopaganismo.
La tradición muerta está en consonancia con el culto a los antepasados muertos y su reverencia, el cual tiene mucha más dignidad y honor que las parodias «actuales», las reconstrucciones y las burlas simplemente inventadas bajo la apariencia de magia o de religiones de la «Nueva Era».
Por «vivo» en este caso entendemos lo que se hace pasar por real, pero que en realidad es artificial, sin raíces y sin fundamento ontológico [3]. Algo así como cadáveres de zombis andantes o espantapájaros vestidos con ropas folclóricas.
No debemos proyectar sobre la Tradición un humanismo plebeyo en el que una vida sucia, loca, pervertida, rota y violada es preferible a una muerte tranquila y digna, aunque trágica propia de las sagas y leyendas.
Al mismo tiempo, no consideramos esto como una apología del ronin sin amo o del desamparo, de la ausencia de patria en el mythos. Por el contrario, se trata de despejar el espacio para que el silencio de nacimiento a nuevos cantos.
Tal suicidio del mythos abre el espacio de la prueba iniciática del vacío y los horizontes mismos del mythos. En donde aún no se ha producido un comienzo.
Notas:
[3] Véase: Nechkasov E. Hacia otro mito.
