Matvei Chertovskij: Buenas tardes, Evgeni. Supongo que ya podemos iniciar nuestra conversación y mi primera pregunta como interlocutor siempre suele hacerse con la intención de presentar al interlocutor, pero imaginemos que ni tu ni yo jamás hemos oído el uno del otro y que solo nos conocemos por nuestros libros. ¿Qué dirías de ellos observándolos desde la distancia?
Después de que Matvei termina de hablar escucho un zumbido antinatural que no ha sido producido por el viento, sino por un auto en la distancia. Cojo el micrófono para evitar que se escuche tal sonido y mi primera grabación se ve interrumpida.
Evgeni Nechkasov: Saludos. La respuesta a esta pregunta depende, entre otras cosas, del supuesto punto en el tiempo desde el que contemplamos nuestro patrimonio. Es decir, si va a ser evaluado por hipotéticos seguidores y partidarios de mis ideas como personas que se encuentran empapadas por mí discurso y que ya tienen un cierto marco preconcebido de referencia y comprensión de lo que digo y para quienes lo escrito conlleva un carácter existencial que forma parte de su visión de la vida… entonces, allí podemos hablar de una conversación. Si se trata del punto de vista de un investigador externo, por ejemplo, un erudito religioso o un historiador de la filosofía, su enfoque será más bien clasificatorio-sistematizador concentrándose en la identificación de los predecesores, buscando las raíces de nuestro pensamiento, las innovaciones, etc. Desde tal punto de vista mis textos ocuparán una posición fronteriza entre la filosofía del tradicionalismo, nacida a mediados del siglo XX, y la filosofía que aborda las ideas de un comienzo radicalmente distinto de la sociedad y el ser humanos. También aquí, por cierto, es importante lo lejos que estamos del momento actual. Un análisis más seco reconocería así el intento de ir más allá de los límites de lo que hoy llamamos “neopaganismo” y “tradicionalismo”. Algunas obras resultarán entonces bastante originales, creo, mientras que otras no destacarán demasiado frente a otros textos de fabulación esotérica contemporáneos. Todo esto hace referencia al forastero, el “evaluador” interior cuyo juicio es más difícil de captar y cuya dificultad estriba en que es difícil ponerse en su lugar sin saber de qué época estamos hablando. Sin embargo, creo que es probable que este evaluador entienda mis intentos de ir más allá del horizonte histórico, viendo que ciertos rasgos tienen como objetivo superar el pensamiento y van dirigidos hacia problemas de naturaleza supra-histórica.
La voz sonó como con un ligero eco. Pequeños ruidos auditivos, apenas perceptibles, que actuaban como señales diminutas del movimiento y del ambiente alrededor de mí micrófono eran captados como sonidos. La grabación lo registra todo tal cual, cuando la encendamos en cualquier momento oiremos estos murmullos. El ocasional coche o ráfaga de viento, el crujido de un teléfono deslizándose por la mesa con el icono rojo que señala la grabación de un mensaje de voz… todo eso permanecerá. Y escucho la grabación y no consigo recordar nada: ¿fue aquel día de finales de verano extrañamente frío o anormalmente caluroso? Uno u otro, sólo esa extrañeza es lo que registró mi “micrófono” interno.
MC: Si es así, ¿cuál de sus obras diría que se acerca más a lo que hoy es habitual en el discurso filosófico público o, como usted dice, a la fabulación esotérica? Por el contrario, nombre una obra que rompa con todo lo que ahora es popular entre la gente.
Tras formular la pregunta, me quedé mirando brevemente los abedules del patio, a la espera de una señal que también pudiera formar parte de la conversación. Avancé por la calle, sin esperar nada, mientras los nerviosos píxeles se replicaban en la pantalla: “Evgeni estamos grabando el audio”.
EN: Probablemente todos mis libros sostienen explícitamente una u otra posición, pero todos son contrarios a la modernidad. Así que se pueden encontrar esa críticas en cualquiera de mis obras. Pero si partimos de fórmulas menos conocidas para un público más amplio, resulta que tales ideas muchas veces son expresadas en un tono más suave y sutil, resultando que tales libros pueden remontarse sobre las olas sin encontrar ninguna resistencia: creo que El Manual del Odinismo y El Encanto del Abirmo: El Sendero de la Mano Izquierda en el Odinismo son ejemplos perfectos de esto último. Tratan de principios elementales, tesis explicadas literalmente con los dedos. Una vez más, subrayo que están escritos intencionalmente en un lenguaje lo más accesible posible, intentando explicar los elementos básicos de la tradición germano-escandinava de una forma y un estilo que hace énfasis en lo que considero como lo más importante. Se trata de literatura para gente joven o para quienes se enfrentan por primera vez a las cuestiones planteadas en esos libros. Sin embargo, incluso estas obras están impregnadas de un ánimo de ruptura con la modernidad. Los libros que se oponen radicalmente a la modernidad contienen muchos elementos de nuestra contemporaneidad: recurren a la filosofía contemporánea ya sea para criticarla o como herramienta auxiliar, así como a corrientes populares como la ontología orientada hacia los objetos, la ilustración oscura, los neorrecionarios y todas las muchas corrientes extrañas y populares que ahora dominan el espacio virtual. Podríamos agregar los problemas del transhumanismo, el desarrollo sostenible y la ecología. Toda esta agenda filosófica y sociopolítica está comprometida con la crítica, el debate, la polémica y el análisis. Pero el objetivo último es justificar y construir las tesis de oposición a estas corrientes que puedan llamar la atención del lector y que lo inviten a romper radicalmente con toda la realidad circundante e incluso con la misma idea de realidad. Aquí podría enumerar libros como Tradición y Shock Futuro. Imágenes de un futuro que no es el nuestro, que, por desgracia, de momento no está disponible para los lectores de habla rusa. También incluiría aquí un pequeño folleto: El satori negro. En estas obras se postula una misma tesis desde posiciones diferentes basadas en el tradicionalismo, el cual es llevado hasta sus límites. Incluso utilizo el término post-tradicionalismo. Por supuesto, el prefijo “post” es muy utilizado hoy, pero aquí se utiliza en el contexto específico de las ideas que se sitúan en la periferia más alejada del tradicionalismo… o incluso donde ya se extiende un algo que va más allá de él. Estos pensamientos trascienden sus límites, conceptos nómadas que van más allá del tradicionalismo, que son coherentes con él, pero que fueron arrojados a sus fronteras debido a cierta lógica interna del tradicionalismo y ahora se encuentran fuera de lugar: aun así, siguen el curso trazado por su esencia ineludible. Como dijo Yuri Vitalievich Mamleev: “La Tradición genuina siempre va más allá de sus fronteras”. Es por eso que tomo elementos del último Heidegger y la filosofía del Tradicionalismo en un intento de síntesis que podríamos llamar una forma de pensamiento que busca adentrarse en territorios inexplorados. Se trata de dos pares de libros muy distintos: el primer par fue escrito para los jóvenes y han conseguido integrarse en la sociedad moderna como parte de la literatura esotérica existente, mientras que el segundo par le ha resultado imposible encajar encontrar su lugar. Tan problemáticos son que, por lo que a mí respecta, resultan casi inaccesibles para los lectores contemporáneos.
Mientras escucho mí respuesta zumbando en mis auriculares, subo a un microbús y mi otro yo, que ahora escribe estas líneas, recuerda cómo el próximo invierno un extraño joven se subirá al mismo microbús, apenas antes de que parta a su destino y se sentará junto al conductor en el asiento delantero. Sacando una cámara, este joven se presentaría como un estudiante universitario y pediría permiso para grabar el viaje. “Es tal y como recuerdo”, dice cualquiera de nosotros sin especificar el quién. Al parecer, se trata de mí. Y aunque dirá bastantes cosas no tan sutiles somnoliento debido a que emprende este viaje de madrugada todas las semanas, sólo recordaré su deseo de grabar imágenes cotidianas de un tiempo que no es ya su propio pasado. Ajustándome al ritmo de la conversación, diez minutos después de la última pregunta, me dicen lo siguiente:
MC: Como usted ha dicho, en todas sus obras es muy pronunciada la confrontación del autor con el tiempo en que vive. Pero, ¿puede un filósofo ser conformista o la rebelión es parte inherente de toda filosofía?
EN: Para la filosofía, incluso cuando se hace preguntas puramente metodológicas, es importante dar sentido al tiempo en el que vive el filósofo. Hace falta la distancia para mirarse a uno mismo desde fuera, aunque esta distancia sea mínima. Entre otras cosas, es importante deconstruir las propias ideas, comprender que ciertas creencias no coexisten con uno como algo dado, sino que se remontan a personas concretas que las han fijado y a instituciones sociales, culturales, educativas, políticas y de otro tipo que reproducen esas mismas ideas. La “realidad objetiva” pasa entonces a convertirse en un objeto de comprensión como producto del despliegue de las ideas filosóficas ya existentes sobre el mundo. Y ese momento es precisamente el mundo contemporáneo. En este sentido, el filósofo tiene que ser un inconformista, comparando siempre la realidad circundante fuera de los marcos existentes con tal de reconocerlos o rechazarlos. Al mismo tiempo, la idea de que un filósofo debe hacer esto es el resultado de una cierta reflexión filosófica y pertenece, aparentemente, a los Nuevos Tiempos. Hablar específicamente de rebelión no es algo necesario. Como dije, habiendo abstraído y comprendido las raíces de estas creencias, es posible que un pensador puede estar de acuerdo con el orden de las cosas y continuar trabajando en su desarrollo, fortalecimiento y reproducción.
Tras una breve pausa, Evgeni continuó:
…otro punto importante. Uno de los temas filosóficos fundamentales que pertenecen a este paradigma de reflexión es, sin duda alguna, el problema de la actitud ante la muerte, ante la finalidad de toda existencia humana. El filósofo, como aquel que piensa su propia muerte, la muerte de las culturas y las civilizaciones, las diferentes variantes de la finitud de objetos inmensos y de entidades diminutas, es, en este sentido, siempre un inconformista. El tema de la muerte es uno de los más desagradables, un tabú prohibido por la sociedad moderna, especialmente la occidental. El eterno resonar de la muerte se intenta ahogar recurriendo a todas las herramientas disponibles: juegos, éxitos de taquilla, monólogos, comedias situacionales y demás. Se piensa en la muerte como algo tan desagradable que hay que deshacerse de ella por todos los medios, incluidos los técnicos, por ejemplo, con el transhumanismo. El filósofo, en cambio, como un auténtico rebelde, piensa en la muerte y recuerda su existencia a todos los que le rodean como, tal vez, el único acontecimiento realmente importante.
El tren del metro se da una vuelta con su cuerpo largo y pesado. Es un tren moderno donde los vagones están fundidos y no poseen demarcaciones visibles, de modo que se puede ver el tren de un extremo a otro. Su curvatura me dice algo sobre la forma del túnel y una vez más me pregunto qué tipo de escritura aparecería en los mapas si los contornos de las vías del metro fueran reales. Mis ojos permanecen fijos en la pantalla y continúo:
MC: Este tema es realmente muy interesante. Pero ni siquiera en Occidente han logrado convertir a los muertos en consumidores significativamente importantes. Por supuesto, esto se aplica solo a los difuntos y únicamente a ellos. Pero el filósofo que contempla la muerte o el historiador que escucha las voces del pasado, al parecer, son fácilmente reclutados por el capitalismo moderno, haciendo de la academia también un lugar de entretenimiento. La muerte se separa de sí misma. ¿Cómo respondería a estas críticas un verdadero discurso sobre la muerte?
EN: La sociedad moderna y posmoderna, con su cultura global occidentalocéntrica, la cual está basada sobre el progreso científico y tecnológico, ya ha comenzado a interiorizar la muerte y convertirla en un producto comercial; un producto psicoterapéutico y, por lo tanto, un servicio. Son muy pocos los que no han oído hablar del increíble éxito comercial que tuvo la “Tabla Güija” a principios del siglo pasado como un medio para supuestamente comunicarse con los muertos. Ahora se intenta comercializar algo similar con los algoritmos de autoaprendizaje. Por ejemplo, es posible cargar todo el historial de correspondencia que ha tenido alguien en diferentes redes sociales y transferir todos los datos a una red neuronal especial que puede escribir mensajes que, a primera vista, parecen copiar el estilo personal de esa determinada persona. Esto se hace para que los familiares vivos del fallecido puedan aliviar de cierto modo su perdida. Así es como el capitalismo se apropia de la muerte, superponiendo su estructura sobre las diferentes culturas y sociedades existentes; algo muy parecido podemos ver en sociedades islámicas que han aceptado la ideología del progreso como, por ejemplo, Arabia Saudí y otros países productores de petróleo, donde la cuestión de la tanatoética se considera en el marco de la bioética, entre otras cosas. Las culturas que relacionan el progreso y la tecnología como un único destino terminan por separarse de la muerte como acontecimiento existencial, tal y como decía Eugen Fink, uno de los discípulos más brillantes de Heidegger: la muerte es siempre “mi” acontecimiento, es siempre personal y es la única propiedad absoluta del hombre que no se le puede arrebatar de ninguna manera. Hablar de la muerte, incluso de la propia muerte, o estar cerca de un moribundo no es algo que nos concierna; siempre se trata de una relación externa y cultural frente a la muerte. Pero el morir en sí mismo, como acontecimiento existencial, es incapaz de convertirse en parte de la experiencia de alguien, pues toda experiencia es por naturaleza post factum, una propiedad inherente y ontológicamente garantizada que nos pertenece. Ahora bien, como ya he dicho, intentar alienar la muerte, imitando su exterioridad cultural e individual con tal de dar al hombre una libertad imaginaria es un error. La libertad sólo se encuentra cuando la muerte aparece en el horizonte como un acontecimiento existencial, entonces el individuo es capaz de vivir de un modo genuino. Pero si la sociedad moderna puede convencer al hombre de que la muerte es un proceso biológico, que no es terrible, que puede convertirse en un chat-bot con el que podrás hablar, como lo haces en Zoom o es Skype y de esta forma alcanzar la inmortalidad o que la muerte es sólo una imagen en la pantalla cuando un operador de cámara sentado en un valle de California destruye todo un pueblo pastún; entonces la muerte está alienada, pero no de sí misma sino del hombre. Y, por supuesto, alguien ganará dinero mediante ese proceso.
Subo a la superficie en una estación de transición. Veo una plaza y un puente pintado. Me dirijo a la exposición sin importarme el qué, el dónde o qué muestre. A propósito, no leo el cartel y voy al azar a otro lado, dejando que los acontecimientos decidan cuál será el fondo de la conversación. En la primera sala de la galería veo abstracciones de color: contornos temblorosos, trazos, siluetas parciales, penachos, huellas y líneas familiares. Rostros. Empiezo a adivinar las explicaciones y los paneles informativos colgados aquí y allá me lo impiden durante mucho tiempo: todo esto ha sido creado con una intervención humana mínima e indirecta o a mano. Al menos, quiero pensar que así es, porque está claro que, del abismo gris del bosque de basura de imágenes empolvadas con nieve traqueteante, todavía existe un artista humano que elige lo que finalmente se hará pasar por obras de redes neuronales. Así que la suerte y el azar deciden quién representa a la figura alienígena.
MC: Supongamos que lo consiguen y el ser humano es separado por completo de la muerte, la utopía del posthumanismo se hace realidad y el sujeto termina convirtiéndose en un conjunto de ceros y unos cargados en un ordenador dentro de un submarino, ya que todos a bordo del submarino están muertos. ¿Puede una persona seguir siendo pagana frente a la muerte si se ve forzada a tomar esa decisión?
EN: No, todas estas son vulgares y trilladas figuras retóricas. En principio es imposible ser a la vez un código en una matriz que se complace en fluctuar y navegar entre servidores, concentradores, conmutadores y otros transmisores y ser pagano. La virtualidad es una realidad autónoma que rechaza cualquier forma de espiritualidad. No es que nos estemos planteando la pregunta: ¿podemos convocar al programa que nos hace hablar ahora para participar en un ritual? Pensemos en personas de pie formando un círculo y entre ellas un teléfono con una aplicación que quiere participar en un ritual, siendo, junto con el resto de las personas, uno de los participantes. Resulta insólito que una aplicación comercial, industrial y producida por un gigante tecnológico por alguna razón desee convertirse, digamos, a la rodnoveria (1) y participar en un ritual. Se trata de una tontería absoluta, ¿no? Y lo mismo sucederá cuando una persona digitalice su mente y su existencia biológica desaparezca por completo. La propia formulación de tal pregunta es irrelevante.
En la sala contigua encuentro imágenes más completas de las obras, de modo que se abren al debate. Me detengo ante uno de los lienzos y recuerdo el reciente libro de Zamirovska sobre Internet para los muertos. Para Evgeni, tal óptica de la muerte, aunque ciertamente exista como una reflexión sobre lo que puede pensarse sobre un acontecimiento como la muerte, parece como un cruce velado, pero aun así se trata de un cruce cubierto por diversas capas culturales. En cualquier caso, en lo que respecta a la existencia de las “cosas reales” en el Internet de los muertos, muchas de las decisiones de Tatiana Zamirovska se inspiran en las construcciones filosóficas de Timothy Morton. De ahí mi siguiente pregunta:
MC: Cuando hablábamos de filosofías rebeldes, antes mencionabas algunas tendencias populares contemporáneas. ¿Existen, por ejemplo, elementos que permitan a la ontología orientada hacia los objetos relacionarse con la Tradición y el Paganismo en general?
EN: Estas filosofías son ciertamente extravagantes, pero no son rebeldes. La rebelión es la confrontación con el status quo. Estas filosofías no se oponen a la esencia subyacente de lo actual. Más bien cuestionan la insuficiencia de sus formas y por eso hablan del aceleracionismo. La realidad debe ponerse a su altura, el ritmo actual les parece insuficiente, pero a pesar de su carácter revolucionario, no se trata de una rebelión. En cambio, nada de lo que he dicho pretende ser una forma de aceleración revolucionaria de las tendencias actuales, sino, más bien, una forma de caminar hacia atrás, por lo que este tipo de filosofía es más bien una rebelión. Como lo es el planteamiento de la cuestión perpendicular de la eternidad y la muerte, que dentro de estas tendencias no puede resonar en toda su plenitud. La ontología orientada hacia los objetos es esencialmente una inversión deleziana del análisis heideggeriano del Dasein y su negación en favor de un ser imaginario de las cosas convertidas en una sustancia oscura, como lo describen autores como Ian Bogost, Levi Bryant y otros. Tales ideas sin duda pueden tener relación con las doctrinas tradicionales que se sitúan del lado de lo ctónico e hipoctónico, es decir, del titanismo, y todas aquellas fuerzas que se oponen al orden divino. En la cultura europea, la analogía más familiar y comprensible sería la imagen del Infierno cristiano. En el paganismo se trata más bien del titanismo desatado, la rebelión de la materia pura, que Platón consideraba que era imposible de pensar o para la cual era necesario un logos negro, es decir, un logos ilegítimo, al que no se le puede reconocer en principio un derecho de propiedad y de rectitud. Los objetos en este sentido ni siquiera juegan un papel especial, sino la inversión del ser-como-presencia y el igualitarismo ontológico del ser especial que es el hombre con respecto a todos los demás objetos y seres que existen. Estos elementos se toman desde abajo y pertenecen a una dimensión sub-material y no supra-material, es decir, espiritual y metafísico, como lo son las leyes del cosmos, del universo o del Dharma, sino como algo inferior, desprovisto de todo eso. En la mitología germánico-escandinava este nivel corresponde a la naturaleza de los seres titánicos llamados Jotuns. O Tursas. Creo que son entidades que se pueden comparar perfectamente con los titanes que los griegos mencionan en la Titanomaquia. En el libro sobre el Cerco y el círculo. Ensayos sobre el logos germánico, la tradición y la nada, que se puede conseguir fácilmente hablo de ese tema. Incluso lo abordo más ampliamente en Tradición y Shock Shock Futuro. Una vez más: ser transhumanista y pagano al mismo tiempo es un oxímoron.
La red neuronal que pintó el cuadro que estoy viendo ahora es una artista, lo que no quiere decir nada. Pero una reacción completamente básica de mí intelecto es intentar encontrar su significado. Y si eso requiere tratar de entender al pintor en algún nivel, aunque sea el más básico, entonces ¿quizá ese sea el tipo de logos negro que necesito ahora? Pero la idea de que este logos no posee nada se ve contrarrestada por la rabia animal del bastardo que pretende demostrar a todo el mundo su derecho a ser digno. En ninguna obra humana he visto un grito tan desesperado: “¡Mirad, yo poseo el sentido!”.
MC: Es una pena, desde luego, que no podamos invitar a un programa a participar en un ritual, podría haber sido una historia entretenida. Supongo que tendremos que volver a los elementos antropocéntricos.
EN: Bueno, supongo que aún podríamos invitarlo, pero sólo como sacrificio maligno. Sabemos que anteriormente se sacrificaban cosas, se destruían ritualmente objetos, armas y joyas. También puede ser posible sacrificar una aplicación de teléfono de alguna manera. Probablemente junto con el teléfono. Pero esto es pensar al revés. En cuanto al antropocentrismo, ya he mencionado la posibilidad de cierta mitología orientada hacia los objetos y la posibilidad de crear un tradicionalismo especulativo en otros lugares. Esto es, por supuesto, una extravagancia resumida en una frase y tales fórmulas deberían ser tomadas más en serio, así que tomémoslas con reservas.
MC: Volvamos a un tema anterior. Una conversación sobre lo humano como tal es siempre una conversación sobre el tiempo. ¿Cuál es la antropología pagana del tiempo?
EN: No diría que el problema del tiempo ocupa un lugar esencial específico en mi filosofía, sólo si no hablamos de fenómenos relacionados, como la muerte y el problema del futuro, así como de la relación del hombre con los fenómenos culturales, es decir, las derivaciones del tiempo, las variaciones del cuidado y el ser para la muerte. De Heidegger extraigo varias metáforas sobre la temporalidad, pues es la metáfora más básica por la cual el hombre expresa todo. Del mismo modo que el agua significa todo para un pez (todas sus propiedades, estrategias y prácticas están ligadas a la presencia o ausencia de agua), el hombre está inmerso en el tiempo y es un ser temporal en el sentido de que posee una finitud. El tiempo es uno de los aspectos existenciales más importantes, aunque no lo situemos en el centro de nuestra existencia. Internamente tiene sus ideo-variedades, el Paganismo ciertamente se apoya en una comprensión cíclica del tiempo, en la doctrina de los ciclos, semicírculos ascendentes y descendentes ligados a la escatología. Aquí también podemos recordar y centrarnos en la apología del eterno retorno analizada por el filósofo ruso Sergei Zhigalkin, alumno de Evgeny Vsevolodovich Golovin, en sus libros Metafísica del eterno retorno y Sobre los otros horizontes del más allá. Apología del eterno retorno. Zhigalkin, apoyándose en Nietzsche, esboza la doctrina del eterno retorno, que según estas obras es una consecuencia del Ser eterno único. Puede considerarse como una bobina en la que se enrolla el hilo del tiempo. La ciclicidad son un conjunto de bobinas o rotaciones. Al mismo tiempo Sergei Zhigalkin fundamenta el eterno retorno, como algo que ocurre sin aumentar la formula del “n+1” en cada nueva revolución que da el hilo del tiempo. Cuando el ciclo pasa no comienza un número dos. Algunos dirán: “oh, entonces estamos recorriendo el mismo ciclo del tiempo por segunda vez”, pero eso tampoco es cierto. El eterno retorno de lo mismo siempre tiene lugar en la eternidad sin aumentar la cuenta de la unidad. No comienza un nuevo ciclo y no pasamos por el mismo ciclo una segunda vez. Tomado en este sentido, absolutamente cualquier momento de la vida, cualquier momento de la historia y cualquier momento del Tiempo mismo es igualmente el comienzo y el fin del ciclo. En otras palabras, cada momento es eterno. Es decir, es un corte transversal de la eternidad. Y, a mi modo de ver, se trata de un tiempo cíclico muy interesante, existencialmente rico y cercano al acontecimiento, una variante de la preocupación del Dasein por cómo se estructurará su tiempo dentro del mundo. Como ese mismo “Zeit” en el “In-der-welt-sein” existencial. Por lo tanto, nos limitamos a la afirmación heideggeriana de que el hombre es temporal y a que la interpretación del eterno retorno de Sergei Zhigalkin se aproxima a la percepción pagana de la ciclicidad de la existencia.
Todo lo que las redes neuronales son capaces de representar es fruto de una programación. Es la memoria construida sobre nuestras imágenes y en la (in)conciencia ciega de la máquina se convierte en borrones, líneas, contornos e incluso imágenes bastante inteligibles. Procesando millones de imágenes usadas “por la memoria”, la máquina virtual llama a la Sirena, que hace señales en el fondo mismo de la piscina, escondiéndose tras una superficie negra como el vino. Si esta memoria nació una vez del esfuerzo humano, ahora está alienada en un espacio en el que unas redes escriben cadenas de números familiares para otras redes. Ni siquiera podemos explicar por qué su memoria produce esto y no otra mímesis fáctica en este momento. Una tirada de dados limpia.
MC: Creo que merece la pena volver una vez más a un tema trata anteriormente, ya que nuestros lectores se sentirán desilusionados sino no nos das al menos un breve esbozo de la mitología orientada hacia los objetos.
EN: Como la redacción esta dispuesta a escuchar y no he elaborado esto en ninguna de mis obras, entonces comentaré todo esto en forma de esbozo. Sabemos que en las mitologías de diversos pueblos inconexos y que existen en diferentes partes del mundo dicen que objetos como los árboles, las piedras, los ríos, los desfiladeros, además de diversos objetos artesanales hechos por el hombre y otros artefactos son capaces, en determinadas situaciones, de hablar, dar consejos, moverse, vivir su propia vida y tener su propio destino. Es decir, se trata del problema del panpsiquismo: todo son diferentes variaciones de la vida y no es necesario recurrir a un animismo ingenuo según el cual cada piedra tiene un viejecito verde sentado en ella o la piedra misma es ese duende. No, no es así, y tal vez la exuberancia y el funcionamiento interno de la vida esté radicalmente más allá de nuestra comprensión y entendimiento. La vida no se entiende en este sentido como una serie de reinos, como el reino de los hongos, de las plantas, de los animales, etc., que es puro biologismo y taxonomía científica que no tiene sentido. Aquí se trata precisamente de clases de objetos que en la mitología poseen alguna forma de ser, conciencia y presencia, a veces superior a la que poseen los humanos. Y este es el punto en el que la imagen tradicionalista y generalmente mito-poética del mundo diverge cualitativamente de la presentado por Heidegger, que negaba la existencia del ser en la materia inanimada, todo el mundo conoce su ejemplo de la piedra. Reconoció lo pequeño y lo “exiguo” («Weltarm») que ese algo cumplía en menor medida como una presencia “parsimoniosa” («Weltbildend») en los animales y, como todo antropocentrista, Heidegger dijo que el mundo está constituido por el hombre, es decir, por el Dasein. El perro que vive junto al hombre, el cual crea el mundo, tiene un horizonte de ser limitado: actúa como un reloj, come, duerme y se va, a diferencia del hombre, que muere realmente. Y la piedra tiene por completo el estatuto de “Weltlos”, es un ser “sin mundo”, sin conciencia de la percepción ni del mundo como tal. Pero la imagen mito-poética o tradicional del mundo desafía esta percepción, reconociendo la existencia de mundos detrás de los amuletos, los brazaletes, hojas con nombres, cuencos, objetos rituales de todo tipo, así como rocas, arroyos y lagos. Todos ellos tienen conciencia, poseen un espíritu con el que se puede entrar en contacto y que puede moverse de forma independiente y comunicarse con otros espíritus, como los pueblos de Oceanía. Según esta idea las joyas hermosas que tienen un alto significado sagrado y actúan como objeto de comercio, viven su propia vida, se casan, vagan e influyen en la vida de su dueño. En este sentido, la mitología orientada hacia los objetos es sinónimo de todo lo que acabo de decir. E incluso podemos conciliar estas ideas con el Heidegger tardío, porque este planteamiento [la mitología orientada hacia los objetos] se corresponde con las primeras etapas del tiempo, es decir, la edad de oro, pero en la degradación posterior que sufre el mundo se hace más escasa la presencia de los espíritus en las cosas y su fuerza se debilita, hasta llegar al punto donde el mismo mundo se vuelve claustrofóbico. Por lo tanto, la presencia existencial se concentra en el hombre, de ahí el antropocentrismo. Y Heidegger, siendo un hombre moderno, toma la realidad circundante como dada, no se plantea el tipo de preguntas que se hacen los tradicionalistas. Su respuesta parece dirigida a la época en la que está filosofando. Y en esta época los animales tienen poco ser, la materia no posee ser en absoluto y sólo el hombre crea dentro del mundo.
Mis ojos se desenfocaron de pronto, no sé si por estar cansado de la monotonía o si el calor del día (o tal vez el frío, no lo recuerdo) me cansó. Al salir de los pasillos de la galería y a punto de avanzar por una larga calle recta, descubrí de repente la sorprendente armonía entre el iconostasio de publicidad exterior de la fachada del edificio más cercano y la propia calle. Los carteles, que invitaban, llamaban y explicaban al peatón el camino que debía seguir, formaban, de manera sorprendente, un único texto con las ventanas, los portales, las callejuelas circundantes, la luz de las farolas y el cielo crepuscular. Pronto me di cuenta de lo que quería hablar a continuación.
MC: Gracias por su respuesta. Las reflexiones sobre la falta de mundo y la parsimonia me han llevado a pensar en el texto. En la comunicación entre sujetos y colectivos objetuales, existen los textos, que son una semiótica del mundo, como la estudiada por Eduardo Cohn. Dentro de este sistema semiótico una variedad de entidades interactúa a través de textos extendidos. En el Paganismo moderno, sin embargo, parece haber una tendencia a evitar el texto. Se cuestiona la necesidad de la tradición escrita y las instancias particulares de tales textos, con la salvedad de aquello que pretende estar conectada con la tradición, con la antigüedad, el resto es visto a través de la óptica de la hermenéutica de la sospecha. Al mismo tiempo, las reflexiones de paganos y tradicionalistas del último siglo o más se han concentrado en el texto. Incluso nuestro almanaque, El Profético, trata principalmente de la palabra rusa. Es como si se tratara de un contragolpe. Si todos los monumentos más antiguos de la literatura estaban implicados en la tradición pagana, más tarde la palabra de la tradición no busca expresión escrita. No voy a afirmar que esto sea un hecho histórico, sólo tengo esa sensación. De ahí dos preguntas. ¿Cuál es el significado del texto para el paganismo, por qué no vemos tiene la misma importancia concedida al texto que en las religiones abrahámicas? Y un poco más ampliamente, el Paganismo mismo como texto, como algo que, estando en determinadas condiciones, formula signos. Por ejemplo, ¿qué signos formula la Rodnoveria moderna?
EN: Creo que existe un énfasis inherente en la fijación oral de la cultura simbólica en las tradiciones paganas y no sólo indoeuropeas. A veces el acento se convierte en una prioridad. Si se piensa incluso en ese maravilloso libro de Eduardo Cohn, no hay mucho sobre textos en el sentido de escritura, en general, sino más bien sobre los signos presentados como un grito, el sonido de un árbol caído, la semiótica de un loro disecado o la mirada de los ojos de un jaguar, etc. Todas esas son imágenes visuales y auditivas, mientras que los textos o no se mencionan en absoluto o muy poco e incluso no se recuerdan exactamente. Así que, sobre los textos, y lo digo en mis libros, creo que es más correcto hablar de lenguaje. Así, el lenguaje oral es la expresión del mito y el lenguaje escrito es la expresión del logos. El paso del habla al texto es el paso del mito al logos, pero no los considero como opuestos. Tiene que haber una síntesis o una armonía natural y yo mismo soy un autor muy orientado hacia lo textual, me complace trabajar con textos ajenos, construir los míos e intentar imaginar su reproducción oral o incluso su existencia sin escritura. Es decir, intento que las afirmaciones de un texto estén en armonía con su posibilidad de ser pronunciadas oralmente. Al fin y al cabo, hay textos que no se prestan a la pronunciación espontánea, como, por ejemplo, las notas técnicas, las notas con tablas o grabaciones visuales de datos, la poesía gráfica, donde la propia forma se suma al significado. Pero este no es mi enfoque. En la tradición pagana, sin embargo, las fuentes textuales no tienen tanto peso como en las creencias abrahámicas, debido a la falta de culto al libro y a la fijación en una única colección normativa que se toma como canon. Esto puede señalarse como justificación de la señalada crítica a las fuentes antiguas, a los textos antiguos. No hay ninguna norma que obligue a tomar una edición, un corpus mitológico determinado, y declararlo canónico para que la doctrina sea ortodoxa. La época del silencio de la que hablas nunca existió. La voz de la tradición se movía de un lugar a otro, se escuchaba de una nación a otra. La difusión de una nueva religión mundial silenció parcialmente las antiguas narraciones paganas, pero ese fenómeno no fue absoluto; basta con ver la diversidad de dualidades, dualidades de pensamientos y creencias duales, que, por cierto, se han estudiado tanto semántica como filológicamente.
En el segundo mensaje continuó:
– La Rodnoveria rusa contemporáneo, o el paganismo en general, adopta una visión más amplia y comunica muy poco de su contenido al conjunto de la sociedad. Se centra en un pequeño entorno institucional de investigadores, incluidos los opositores comprometidos que son los receptores de primera línea de los textos. Esto es así a pesar de todo el deseo de la comunidad pagana de comunicar algo a la sociedad en su conjunto, tanto sobre sí misma como sobre ella. Nuestro mensaje encuentra destinatario en un estrecho círculo de especialistas, como los que llevan a cabo exámenes forenses religiosos, expertos en aplicación de la ley, expertos en medios de comunicación, en una palabra, aquellos que están deliberadamente interesados en los nuevos movimientos religiosos. Sin embargo, no se convierten en nuestro público por elección, simplemente son los más sensibles al entorno. Son una “rama”, unos delegados de una sociedad más amplia, que interactúa con una parte de ella que quiere comunicar algo. Nuestros intentos de llegar al público a través de nuestras propias publicaciones, el diálogo con la prensa y las voces en Internet no pasan la mayoría de los filtros y son extremadamente débiles. Esta característica del propio mensaje ya es testimonio elocuente de la falta de interés del gran público. La sociedad se mueve por otros derroteros y nuestros mensajes sobre la falta de sentimiento nacional, entendido en términos arcaicos, la falta de piedad ante la cultura actual eslavo-rusa, sin todos esos añadidos, la falta de sacralidad, la falta de mitología, la falta de derechos a la libertad religiosa y a la protección de sus lugares sagrados… todo esto el paganismo quiere comunicarlo a la sociedad, pero no puede. Porque el texto de nuestro discurso está escrito en letra muy pequeña, tanto que al final resulta ilegible para una sociedad a la que, en su mayoría, no le importan nuestros problemas. Así que, en mi opinión, el proyecto de comunicación ha fracasado por el momento. La comunidad pagana habla consigo misma y se lee a sí misma. Y últimamente ha dejado de leerse incluso a sí misma. La comunidad está degenerando bajo la mirada de los expertos, fijándose en algunos indicadores cuantitativos. Como dijo un erudito religioso: “No nos importa en absoluto lo que ocurre en el Paganismo, sólo registramos los acontecimientos que ocurren sin nosotros”.
“Sin nosotros” es una fórmula muy fuerte en muchos contextos. El interés del público se despierta con los titulares de programas como “La Tierra sin gente” o las ingenuas preguntas de románticos y estetas: “¿cómo será el arte sin gente?”. A muchos les gusta jugar a estos juegos, que pueden ser el resultado de una imperecedera y arraigada atracción humana por la muerte. Sin embargo, como se desprende de la respuesta, el “sin nosotros” siempre está más cerca y a menudo puede ser la historia más cotidiana, una historia de simple indiferencia. Es “el pasado reciente” que está más allá del horizonte histórico. Y puede ser que no hayamos sobrevivido a la última extinción.
MC: Penúltima pregunta. El paganismo mitocéntrico y las creencias logocéntricas de las comunidades seculares ofrecen un lenguaje diferente para abordar la memoria y la memoria es muy diferente. Mientras que las creencias occidentales modernas han creado desde hace tiempo un héroe político y la memoria es de naturaleza política, el héroe de los paganos se mitifica en la gloria póstuma. Pero, ¿pueden los paganos tener una memoria política como las sociedades seculares o los movimientos de Reforma del cristianismo, donde el héroe es un individuo, un proyecto político completo? ¿Es posible que la política pagana y la memoria política puede ser mitocéntrica en lugar de logocéntrica, sin dejar de ser política?
EN: De lo que usted habla, la política de la memoria, es un invento nuevo, fijado en la cultura occidental tras las dos Guerras Mundiales, para que no vuelvan a repetirse. Tenemos que dominar y reflexionar sobre el momento contemporáneo para comprender que esto tiene sus raíces en el nacionalismo de la Ilustración. La nación como construcción social, como comunidad imaginada, se construye sobre la memoria selectivamente adscrita de aquellas figuras que corresponden a un determinado ideologema. No obstante, intentemos abordar la cuestión planteada desde esta perspectiva: un gran pensador, hermano de Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger, escribió un libro titulado Los mitos griegos. Allí expresa la idea de que el mito es metahistórico, la idea no es nueva, y él no es el primero en expresarla, pero la cuestión es que el mito está más allá de la historia y cualquier otro mito puede desplegarse en la historia. Podemos tomar el mito como la matriz de nuestra lectura y toda la historia puede entenderse como diversas iteraciones de la reproducción o repetición de la trama mitológica a largo plazo. Por consiguiente, si se trata de un mito escatológico, toda la historia es escatología. Si se trata de un mito sobre un héroe, entonces encontraremos a este héroe en personas concretas a lo largo de la historia. Todos los héroes son variaciones del mismo héroe. Y esto no contradice al paganismo. Si nos fijamos en las historias paganas, los cuentos de hadas y las leyendas, encontramos muchas variaciones de la misma historia. Y el criterio de fiabilidad de una versión en relación con otras es irrelevante, reconocemos la diversidad. En conjunto el mito, junto con todas las versiones con toda su variedad crean la riqueza de la vida y todas son verdaderas, es un símbolo que trasciende al signo concreto y estrecho. Un símbolo posee la capacidad de hacer referencia a todo el campo semántico y está abierto a moverse a través de series simbólicas alternativas. Siempre podemos sustituir un símbolo por otro mientras este último pertenezca al mismo campo semántico de tal estructura global. Vayamos más lejos. Según el pensador y jurista alemán Carl Schmitt, lo político es una distinción entre amigo y enemigo. Esta es la definición básica de lo político. En consecuencia, el héroe siempre está luchando con alguien y contra alguien. Siempre tiene aquellos con los que lucha, aquellos a los que defiende y aquellos contra los que se opone. Incluso cuando se trata de monstruos mitológicos, en una perspectiva histórica concreta puede ser una hueste enemiga, una enfermedad o una calamidad. Podemos leer la figura del héroe en perspectiva histórica, quizá incluso a la misma persona, en varios niveles: como manifestación literal del héroe mitológico en una época histórica concreta; como figura política, en el sentido de que existen unos roles de quién es amigo y quién enemigo; y en función de los resultados de este enfrentamiento, entonces se convierte en una figura de nuestra memoria histórica, siendo simultáneamente un sujeto político y una encarnación directa del mito. Es por eso que se requiere que la sociedad sea “sacrocéntrica”; la sociedad no debe ser laica, la verdadera política de la memoria debe ir dirigida hacia este aspecto porque, aunque tenga ciertos fundamentos modernistas, se complementa mucho mejor con las tradiciones que encontramos en el folclore, las sagas, las bylinas (2) y los mitos.
MC: La última pregunta me resulta sorprendente, pero me gustaría que la abordara con la mayor seriedad posible. Hoy hemos mantenido una conversación en un formato tan inusual, una conversación sin evento de conversación y un paseo sin rumbo fijo. La edición se encargará de darle coherencia. Pero aquí va una pregunta específica para usted: ¿qué hemos visto en la exposición?
EN: Debido al formato específico, ciertamente un poco grotesco, no me permitiré hacer conjeturas, pero responderé en general que todo lo que vimos fue un intento de alienar y apropiarse de nuestro tiempo y atención. Tanto si eran artilugios tecnológicos los que se apropiaban de nuestro tiempo y atención, como si fuera la exposición contemplada en virtud del propio arte museístico y expositivo moderno. En mi opinión, de toda la cultura contemporánea, la peor es aquella que pretende apropiarse de nuestro tiempo. El tiempo existencial humano, por supuesto, y la realidad antihumana tratan por todos los medios posibles de canalizar la atención retraída y alienada hacia donde no pueda preocuparse por cuestiones que tengan que ver con la comprensión de la muerte, la mortalidad y la finitud. Esto no significa que cualquier tiempo, incluido el tiempo de nuestro diálogo, sea tiempo perdido y desaprovechado, sino que podemos comprender y evaluar de algún modo su desaprovechamiento cuando lo necesitamos. En cualquier caso, en la exposición hemos visto un espejo en el que se reflejan nuestros derroches, quizá ni siquiera por voluntad propia.
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Cada vez que veo una pieza de maquinaria, desde el trompo de Karamyshevka, que formó la isla de Mnyovniki con la curva de un río que pasa por aquí desde 1937, hasta la portada de un grupo de música dibujada por una red neuronal, siento auténtica curiosidad: ¿cómo nos recuerdan exactamente las cosas? Y si hay un logos negro detrás de la materia, ahora también puedo ver claramente un mito ilegítimo que se despliega en una temporalidad diferente, apelando a nuestra memoria ya interiorizada y reciclada. Cada vez que un símbolo generado por un artista de cara a la máquina aparece impreso en un lienzo o resaltado en el campo de píxeles de una pantalla, con los cristales líquidos de su interior girados en el ángulo correcto, remite a un campo de innumerables significados que una vez fueron nuestra memoria. En una noche inquieta, el cielo de la ciudad detrás de las ramas entrelazadas de los abedules, sombrea las líneas de sus intersecciones. Veo fuera de mi ventana la mano de un artista sin mundo que ha tejido cuatro signos, Mannaz, Gebo, Algiz y Hagalaz. Sabiendo que habrá otra luz por la mañana que ocultará estos contornos momentáneos, busco mi teléfono para tomar una foto por la ventana. La imagen se encuentra vacía.
24 de agosto de 2022.
Notas:
1. El neopaganismo eslavo, en ocasiones denominado rodnovería o rodismo es un grupo de religiones neopaganas de la segunda mitad del siglo XX en Europa oriental, basados en las religiones de los pueblos eslavos, particularmente los eslavos orientales. En el movimiento confluyen movimientos neopaganos reconstruccionistas que reavivan las religiones eslava, báltica o finesa, ya nuevas religiones inspiradas en la espiritualidad tradicional, pero mayormente orientadas hacia el eclecticismo y al sincretismo.
2. Los Bylina son poemas épicos y heroicos tradicionales de los eslavos orientales de la Rus de Kiev, aunque la tradición continúa en Rusia y Ucrania.
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
