I. Настроенность Dasein в мире
Человеческое вот-бытие, Dasein, присутствует и конституирует мир в определённой настроенности. Немецкое слово Stimmung, употребляемое Мартином Хайдеггером, означает и вполне понятное нам настроение как фоновое психоэмоциональное состояние, режим. Но Хайдеггер углубляет его, указывая на определённые настроения, которые лежат глубже индивидуума или коллективов; он говорит о фундаментальных настроениях Dasein, которые тектонически влияют на всю западноевропейскую философию, культуру и, по цепочке, уже вплоть до конкретных людей — частных вариаций воплощения этого настроения (Da-Sein).
Слово Stimmung происходит от глагола stimmen — быть правильным, корректным, настроенным. Это значение полноценно раскрывается в музыкальной и вокальной метафорах: быть в настроении значит быть в настроенности, со-настроенности на некоторую тональность, на некоторый лад. Настроенность Dasein есть следование за ведущим голосом в партии, который выражает всю суть, весь лейтмотив произведения; в данном случае речь идёт о состоянии Dasein в мире (бытие-в-мире, In-der-Welt-sein). Хайдеггер напрямую связывал Stimmung со словом Stimme — голос, пение и говорение и, как следствие, речь. Языковая метафора и пристальное внимание к живому языку составляют один из главнейших нервов и методов всей философии Хайдеггера. Именно в языке Хайдеггер распознает «дом бытия» и то, что бытие само подспудно проговаривает о самом себе и нас.
Ещё одно значение и глагола stimmen, и существительного Stimme — голосовать, отдавать свой голос за что-то, в пользу чего-то. То есть принимать решение, делать ставку, согласовываться и отдаваться власти того, за что мы возвышаем свой голос и сонастраиваемся с другими (бытие-с, Mit-sein). Жизнь конкретного человека и культуры большого общества так или иначе согласуется с фундаментальным настроением Dasein [этой культуры]. Через посредничество мыслителей, теологов, жрецов, поэтов, художников и т. д.
И правильно здесь то, что мы согласуемся в своём настроении с ведущим настроем Dasein, каким бы он ни был. Сама оценка этого настроения вполне возможна, но сущностно вторична. Ибо любое настроение Dasein говорит нам о нём и предлагает свои, специфические для этого настроя доступы к нашему конкретному бытию, к нашему присутствию в мире или экзистенции.
В «Бытии и времени» Хайдеггер указывал, что Dasein может экзистировать в мире в двух режимах: своём собственном, аутентичном (eigene) и «отчуждённом», несобственном (uneigene)[1]. Если первое можно описать как человеческое присутствие в его самости, «пробуждённости» или, точнее, обращённости на своё бытие непосредственно; то второй режим конституирует культурные и личностные механизмы рассеивания этого внимания, бегства от самого себя, растворения Я в некоторой массе. Для этого Хайдеггер использует специфическое немецкое безликое местоимение das Man — некто, не ясно кто. Не масса, но и не индивидуум, не субъект. Некто не говорит — он болтает; некто не знает сам себя, но знает о себе через перетолки («сплетни»); Dasein знает о своей смертности — некто всячески стремится избежать появления темы смерти в своём жизненном мире. Dasein понимает («рефлексирует») свою настроенность, das Man теряется, вязнет, забывается в ней.
Поэтому понимание и разбирательство с эмоциональным фоном, сменой настроений в ходе обычной, повседневной жизни — это пока ещё поверхностный пласт, начальный этап для погружения в глубинную экзистенциальную и онтологическую проблему человека.
По Хайдеггеру, вся история западноевропейской цивилизации описывается понятием Untergang — закат, спуск, падение. Вся история Запада несёт в себе глубинную интенцию, инерцию забвения вопроса о бытии. Тем самым в ходе тысячелетнего развёртывания глобальной западноцентричной культуры происходит фундаментальный отрыв («отчуждение») человека от своего бытийного истока как самого важного вопроса вообще. Такова судьба Запада.
Это путь отворачивания от самих себя, то есть от своего бытия в структуре Da-Sein. Человек, условно, есть Da-Sein, вот-бытие. Но со временем он утрачивает это самое «бытие», sein, и остаётся только невнятное «вот» — «ну вот что-то тут явно есть, возможно, творение Божие, возможно, cogito Декарта, возможно, автономный субъект со своей моралью, а возможно, дарвиновский Homo Sapiens или аватарка в социальной сети».
Траектория этого падения у немецкого мэтра выстроена по арке от фундаментального удивления от наличия всего сущего (греч. κόσμος, космоса) и себя посреди него к погружению в состояние глубочайшей скуки в наши дни. То есть, ещё раз, всё становление и развитие всех узоров европейской и позднее глобальной западноцентричной культуры есть непосредственное воплощение, сонастроенное развёртывание от настроения удивления к настроению скуки.
Начиная с Сократа, Платона и Аристотеля, Dasein впрыгнул в настроенность удивления от обнаружения себя посреди мира и открывшихся ему осмысленных возможностей к его описанию (мира сущего, Seiende) и использованию в статусе подручного (того, что лежит под рукой и может быть использовано во всех формах).
И пройдя по этой траектории, развернувшись внутри неё во всю свою историко-культурную и технологическую мощь — в цивилизационный оптимизм, Dasein обнаруживает себя в состоянии тотальной скуки и усталости от всего сотворённого, подручного и самой настроенности на именно такое отношение к сущему и самому себе[2].
В немецком языке скука — это die Langeweile, что дословно переводится как долгая длительность, тянущаяся долгость. Эта временная метафора нам вполне понятна и Хайдеггер активно ей пользуется для истолкования настроенности человеческого вот-бытия. Он предлагает три метафоры для описания трёх стадий, ступеней погружения Dasein в скуку.
Первый вид скуки предстаёт перед нами как мужчина, который застрял на провинциальной железнодорожной станции и вынужден ждать своего поезда. Он ходит по платформе, изучает расписание, снова и снова читает вывески, смотрит на часы, ходит туда-сюда, но за всеми этими занятиями время ползёт очень медленно. Наконец, не найдя, куда приложить своё внимание, он признаётся себе, что просто скучает и всё. Ничего не в состоянии увлечь его на чуждом ему полустанке, пока не приедет нужный ему поезд. Он просто, но честно скучает посреди в целом-то вполне устроенного мира. Хайдеггер называет это «скукой от чего-либо».
Второй вид скуки представлен картиной домашней вечеринки, где собраны веселящиеся друзья. Идут светские беседы, курятся сигареты, играются и поются песни на гитаре, пьётся алкоголь. Время течёт весело, вечер проходит приятно. Но когда человек («субъект») возвращается домой и готовится отойти ко сну, его накрывает ощущение впустую потраченного времени. Весь прошедший приятный вечер проваливается в пропасть скуки, и человек понимает, что в то время веселья он был не совсем собой; что всё это ему в целом безразлично и не столь важно. Он понимает, что было скучно, что можно было бы посвятить вечер чему угодно другому, но результат был бы тем же — время бы просто прошло и всё. В этой ситуации мы сталкиваемся с более глубоким и сложным видом скуки, от которой мы способны отворачиваться в какие-то дела и приятный досуг; бытийствовать в режиме das Man и его культуры. Но само осознание бездарно потраченного времени всё же рано или поздно догоняет нас пост-фактум. Оно может быть понято, например, как глубинная совесть Dasein, которая возвращает нас к самим себе и проблеме бытия-собой, аутентичности. Хайдеггер называет такую скуку «скучанием при чём-то, коротанием времени».
Наконец, третий вид глубочайшей скуки характеризуется полным забвением того факта, что мы скучаем. В такой скуке, условно говоря, нет подлинного «субъекта», но есть всё разнообразие жизненных стратегий человека в мире. С той лишь разницей, что он относится к ним как провалившийся в поток неаутентичного бытия Dasein, который полностью утратил воспоминания о своём бытии как какой-то проблеме. Он не просто не помнит об этом, но не помнит даже о том, что он о чём-то забыл. И вся активность культуры, суета жизни и прочее призваны охранять покой das Man от известной ему мысли о собственной неподлинности, о собственной конечности; призваны драпировать и скрывать тревожный вопрос и совесть. Хайдеггер говорит, что эта скука описывается безлично как просто «скучно».
Американский писатель Олдос Хаксли в романе «О дивный новый мир» вполне удачно схватил фразу, которая подходит для описания такой ситуации: «Сомы грамм — и нету драм!». В нашем мире в качестве сомы выступают не только психоактивные вещества, антидепрессанты и анальгетики, но и сама эта культура в целом, особенно в своих мейнстримных проявлениях. Третья скука раскрывается как беспрерывное постмодернистское обезболивание совести Dasein через массовую культуру, СМИ и медиа, кинематограф, игровую индустрию, общество [политического] спектакля, гаджеты, неоновые вывески и экраны, галопирующий консюмеризм и погружение в виртуальную реальность, где «возможно всё».
Пассажиру, который ожидает своего важного поезда, должно быть настолько захватывающе интересно на случайном полустанке, что в нужный час он должен не просто отказаться от посадки в вагон, а не должен даже вспомнить, что он чего-то вообще ждал. Более того: он может и сесть в свой поезд и проехать весь его маршрут, не снимая очков виртуальной реальности в зале ожидания всё того же вокзала.
Этой тройной метафорой Хайдеггера мы и можем в общих чертах обрисовать культурно-историческое отношение человека к себе и тому миру, который он создал. В экзистенциализме, который имеет косвенное отношение к философии Хайдеггера, это и называется экзистенциальным отчуждением.
II. Возврат к себе
Одно из важнейших положений Хайдеггера периода «Бытия и времени» можно обозначить как «возврат к себе». Он говорит о проблеме обращения Dasein на самого себя, на переход в режим аутентичности из режима забвения das Man. От безликого некто к самости, к вот-бытию здесь. Для этого он обращается к таким радикальным состояниям и экзистенциалам — аспектам, по которым Dasein мирствует [живёт-и-конституирует мир], — как страх, ужас (Angst) и бытие-к-смерти (zum-Tode-sein).
И здесь мы должны подробнее остановиться на конкретных культурных феноменах, которые описывают это самое движение настроенности Dasein от удивления к потерянности в глубокой скуке. Они напрямую связаны с темами удаления, утраты, желания возврата назад, и в них мы впервые столкнёмся с тематикой боли.
Речь идёт о культурном направлении романтизма конца XVIII — начала XIX века в Европе, в частности, о литературе и поэзии, к которым Хайдеггер стал часто обращаться во втором периоде своего творчества и находить ключи к пониманию истории забвения бытия. Несмотря на то что романтизм был явлением эпохи Модерна, в своих мотивах и основных темах он во многом противостоял оптимистичным, рациональным и прогрессивным идеалам Просвещения. Оставляя за собой поле человеческих страстей, томлений и активно обращаясь к природе и воображению.
Опираясь на строки немецкого поэта Новалиса, в «Основных понятиях метафизики»[3] Хайдеггер резюмирует: «В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования» (курсив — М. Х.).
Что есть ностальгия? Термин образован от двух древнегреческих слов νόστος — возвращение домой, на родину и άλγος — боль. Ностальгия есть боль, горькая тоска по далёкой или утраченной родине. Здесь присутствует ясность в том, чего именно не хватает, относительно чего человек удалён и возвращение куда способно его исцелить, вернуть покой и чувства дома (Heimisch). В отличие от жуткости и тревожности состояния бездомности (Unheimisch → Unheimliсh). Отсылка к немецкому слову дом, Heim, неслучайна, ибо ностальгия в немецком языке есть Heimweh — горевание по дому или отчизне.
Ностальгию мы можем встретить уже в речах Гесиода, описывающего смену и упадок человеческих родов от золотого к железному. В тоске Одиссея по Итаке у Гомера. В целом по присущему нашей культуре мотиву Paradise Lost — утраченному золотому веку или славному прошлому. К этому же обращаются романтики, отвергающие индустриальные трансформации и механистические метафоры.
Но романтизм знает и более радикальную форму томления по идеалу, расположенному уже не столько в прошлом, сколько в утопическом воображаемом романтиков. Оно описывается специфическим немецким словом Sehnsucht от слов sehnen — жаждать и Sucht — страсть, влечение (встречается также в слове Eifersucht — ревность). Sehnsucht описывает страстное желание в адрес уже недостижимого и порой неопределимого идеала. Это, выражаясь ницшеанским языком, тоска по неведомому другому берегу. Что там — мы не знаем, но уж точно знаем, что по сию сторону нам делать нечего. Практически тождественным Sehnsucht является португальское понятие Saùdade — тоска по ушедшему.
Именно Sehnsucht становится корневым выражением романтических настроений. Вместе с ностальгией, где объект тоски дан ясно, они вместе указывают на то, что через них Dasein начинает промысливать что он что-то утратил и о чём-то забыл. Что окружающая его культура Просвещения и раннего Модерна имеет явный недостаток. И в поисках этого самого «чего-то утраченного» европейский Dasein обращается к прошлым стадиям культуры, к мифологиям или вовсе к неопределимой страсти желать иного.
Но утопическим и трудновыразимым чаяниям романтиков не суждено было сбыться. Возвращение к прекрасному античному прошлому или в романтический парадиз невозможно; тонко чувствующие поэты и авторы Европы осознают своё бессилие против зла или болезни века (mal du siècle). Общее настроение мрачного романтизма резюмируется ёмким и метким немецким термином Weltschmerz — мировая скорбь. Этот настрой выражается в таких литературных направлениях, как меланхолия, готицизм, декаданс (Ш. Бодлер и французская когорта «проклятых поэтов») и пессимизм (в XX веке резюмированный Э. Чораном[4]). Спекулятивно можно провести линию от Weltschmerz позднего романтизма не только к пессимизму, но и к следующей, уже аффектированной Второй мировой войной итерации осмысления Dasein своей ситуации. К линии атеистического экзистенциализма с его утверждениями об отчуждённости, обречённости, страданиях и абсурде человеческого бытия в мире (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Л.-Ф. Селин[5]).
В них повышаются интерес и внимание к маргинальным проявлениям общественной жизни, к монструозным образам и фигурам, к религиозным крайностям и антиномиям, к демонизму и злу в человеческой природе, к всплеску увлечений наркотическими веществами и суицидальной тематикой. При этом, несмотря на некоторый параллелизм, настроение «мировой скорби» не стоит отождествлять и путать с христианским понятием «великой скорби», которое описывает эсхатологический период великих страданий рода людского.
В целом, эпоха интенсивного Модерна предлагает нам некоторый веер настроений Dasein, в которых он через культуры народов начинает продумывать своё положение в свете неизбежного решения о своей дальнейшей судьбе, о бытии в том или ином режиме, Selbst или das Man. В итоге линия проходит через ностальгию к мировой скорби — с ответвлениями в пессимизм и абсурд — и к погружению в скуку.
Потенциал боли, с которой Dasein сталкивается в себе, но уже не совсем понимает, что её источник кроется в его самозабвении, не срабатывает и не возвращает Dasein к себе. Остаётся лишь свидетельство горького поиска, отождествлённого с периферией и экстраваганзами, который был купирован всё ещё продолжающейся мейнстримной ажитацией и позитивными ожиданиями от прогресса и модерной рациональности. Но и они позднее были сглажены и нивелированы уже послевоенной постмодернистской процессией симулякров, триумфом медиа и виртуальности (Ж. Бодрийяр[6]).
Здесь мы можем сделать промежуточный вывод относительно развилки настроений Dasein. Так, понимание сути Sehnsucht, Heimweh и Weltschmerz, а также движение в их сторону, как и движение в сторону первого вида скуки «от чего-то» [от культуры, в которой мы не отражаемся как Самость, но теряемся как безликое нечто], — это ещё не панацея и не решение проблемы забвения бытия и бытийной оставленности. Но это уже хорошо тем, что не позволяет нам остановиться, выпасть в вязкий придонный иловый осадок третьего вида бессубъектной скуки. Эти пессимистические и травматические настроенности всё ещё удерживают в нашем поле мысли вопрос о бытии; оставляют его возможным и открытым к осмыслению и тому, что Хайдеггер называл решением о другом начале нашей [европейской] судьбы.
Уже поздний Хайдеггер говорит о небольшой когорте, о разрозненных единичных людях (чаще всего это поэты и философы), которые продолжают с трудом опрашивать и вопрошать о проблеме бытия, когда все вокруг уже давно забыли о ней. Рассуждая и описывая путь именно этих людей, Хайдеггер прямо замечает, что им предстоит вынести боль и через боль воплотить решение о возврате Dasein к его аутентичности и началу нового мышления, культуры и настроения бытия-в-мире (Ereignis)[7].
«Боль есть чистая форма проявления (Austrag) истины Бытия», — императивно декларирует мэтр в «Чёрных тетрадях»[8]. Немногим далее он использует форму austragen в значении «вытерпливать»: вытерпливать начало в боль.
«Ужасающе чуждым должно быть Бытие в сверхблизкой близи его свободной тиши в сокрытии исцеления нестерпимой боли — так что никакое страдание в судьбе Бытия и никакое страдание <, оставшееся> в памяти человека, не смогли бы хоть что-то изменить»[9].
Это болящее бытие тех, кто как минимум честно себе признаётся, что находится в первом виде скуки относительно себя и мира. Он стоит пред — в ожидании финального решения и события смерти. В отношении таких людей Хайдеггер часто употребляет эпитеты одинокие, уединённые.
Но когда томление духа по дому угасает и приходит понимание, что страстная тяга к идеалу неудовлетворима, нереализуема, тогда в дело вступают уже более радикальные столкновения Dasein с миром и своей конечностью.
В «Бытии и времени» Хайдеггер пишет об одном из важнейших экзистенциалов Dasein — бытии-к-смерти, zum-Tode-sein. Важность этого экзистенциала проистекает из того, что Dasein принципиально конечен. То есть, другими и вполне очевидными словами, наше вот-бытие как мыслящего человеческого присутствия, конечно, смертно. Смерть есть горизонт неизбежности и только человек в полном смысле смертен, можно даже сказать, что смертность есть первое и точнейшее определение человека[10]. В отличие от животных, которые просто околевают, а психоэмоциональный ореол переживаний «ухода» есть лишь внешняя, исходящая от человека проекция на них[11].
Das Man всячески бежит и избегает темы смерти, что порождает много отвлекающих и убаюкивающих дискурсов:
— скучность простой биологической смерти как данности;
— «живи сейчас и попробуй всё»;
— смерть как острое переживание, контент и досуг: фильмы ужасов, аттракционы, экстремальный спорт, snuff-видео и т. п.;
— эвфемизация смерти посредством death studies и технологий: посмертные чат-боты и аватары усопших, работа с памятью, технологии эвтаназии;
— дискурс трансгуманизма и преодоления смерти, биохакинг, крионика, загрузка сознания в виртуальную реальность и т. д. и т. п.
Столкновение со смертью, заступание на её поле возвращает Dasein к себе и факту своей конечности. Суть не просто в том, что любой человек смертен, а в том, что я — конкретный я — смертен в любой миг. Что ставит меня перед решением о том, как жить эту жизнь и что в ней будет важнейшим. Философа эта постановка вопроса ставит перед предельными вопросами бытия. Человека религиозного[12] — перед проблемами загробной жизни, перерождения, посмертного суда или этическими проблемами праведной жизни.
Смерть не может быть предметом «пережитого» опыта, она не может быть транслирована или разделена с кем-то. Смерть «всегда моя», поэтому человек «обречён» столкнуться с ней только сам, в одиночестве, даже будучи в окружении близких или врачей[13]. Поэтому смерть всегда стоит перед конкретным вот-бытием как неизбежный горизонт, как свидетельство самого бытия и завершение реализации Dasein. Самость резюмируется во смерти. Для традиционных обществ то, как именно умер человек, при каких обстоятельствах и как он встретил свой конец, является одной из важнейших его характеристик, подчас необратимых и меняющих оценку всей жизни, которую человек вёл до смерти. Такое отношение к оценке личности через её смерть мы можем встретить и в наши дни.
Стоит также признать очевидную травматичность и трудновыносимость такой мысли и её удерживания в фокусе внимания для обычного человека, погружённого в свою повседневность. Здесь появляется классическая тема страха перед смертью. Вообще, все страхи есть разной степени производные одного-единственного и базового страха — страха смерти. В философии Хайдеггера страх (Furcht) есть то, что толкает наше вот-бытие скрываться, растворяться, прятаться в людях, в мире и его вещах, в толках (Gerede) и бытовой суете, в психологических интроекциях, экскавациях и аналитике. Страх в целом понятен, и его можно объективировать: мы можем сказать, чего мы боимся или что, кто именно внушает нам страх.
Этим страх коренным образом отличается от ужаса (Angst), о котором Хайдеггер так же пишет в «Бытии и времени». Ужас глубже и фундаментальнее простого страха от чего-то. Ужас беспредметен; когда он захватывает нас, мы не можем сказать, что именно или от чего он объял нас. Если мы оглядим все вещи в мире, всё сущее, то мы не найдём того, что ужасает. В ужасе мир берётся целиком — как то, что не имеет к нам отношения в этом состоянии, и это обращает Dasein на себя. Мир, особенно культура, есть то пространство, в заботе и суете которого Dasein прячется от страха собственной конечности. Состояние ужаса вычитает из экзистенции мир и указывает на ничто, и на его фоне высвечивает чистое вот-бытие, Dasein.
Позднее Хайдеггер будет нюансировать оттенки настроенности Dasein вблизи ужаса, говоря об испуге (Erschrecken), сдержанности (Verhaltenheit) и страхе (Scheu) как благоговейности. Считается, что существенное влияние на идею ужаса у немецкого мыслителя оказала концепция нуминозного, ужасающего и фасцинирующего священного (Heilige) у религиоведа и теолога Рудольфа Отто.
Можно резюмировать, что относительно текущей ситуации Dasein в мире именно столкновение с сильнейшим, экзистенциальным ужасом и страхом собственной смерти, ещё как-то способно встрепенуть наше вот-бытие и вырвать его из неаутентичного режима бегства от самого себя (das Man).
III. Феноменология и онтология боли
Мы уже сталкивались с такими видами боли, как ностальгия или горевание по дому, мировая скорбь и пессимизм, травматичный опыт страха перед смертью.
Этот ряд можно продолжить и другими проявлениями:
— случайный удар, падение на улице, бытовая травма и т. п.;
— мигрень или боли в органах и частях тела разных этиологий;
— насилие и аутонасилие (здесь возникает фигура жертвы);
— пытка как насилие in extremum[14];
— горевание от утраты, трагедии;
— психическая боль и травма и др.
Все эти разновидности объединяются под одним зонтиком боли. Конечно, есть различия между болью от физической травмы и психологической болью от душевных терзаний. Но между ними можно найти и общее, что объединяет их феноменологически как негативные состояния и настроения, данные во всей своей интенсивности и истинности только нам. Боль всегда моя, это мне больно. Даже сильная эмпатия по отношению к страдающему рядом не даёт полноты его собственного переживания.
Боль отворачивает меня от мира и обращает к себе, замыкает на моё Я. Боль обнажает длительность времени «пока болит», тем самым боль есть прямой эмпирический доступ к категории времени. В пределе сильная боль — как физическая, так и душевная — поднимает на горизонте вопрос о смерти. Ведь полное отсутствие боли — это не только определение здоровья, но и определение смерти. Боль указывает нам на нашу конечность, странность на фоне других («он болеет») и отчуждённость на этот период.
Таковы расхожие феноменологические подходы к пониманию боли, её внутримирные измерения. Но Мартин Хайдеггер предлагает идти дальше — от феноменологического к экзистенциальному и онтологическому пониманию боли. Об этом он пишет в своей книге «Über den Schmerz».
Уже в заголовке появляется присущая Хайдеггеру игра с языком. Немецкое über позволяет прочитать и перевести заглавие как «О боли», но также и «Над болью» или «За болью» — в значении возвышения или прорыва к тому, что глубже или выше неё, к самым корням боли.
Слово Schmerz Хайдеггер использует как устоявшийся перевод ключевого древнегреческого ἄλγος — алгос, алгия, боль. Немецкое слово восходит к прагерманскому smertaną — ранить. Русское же слово боль, которое прослеживается до протославянского *bolь, имеет неясную этимологию, но прозрачные когнаты в германских языках, в частности, в старонорвежском bǫl и староанглийском bealo с вероятным протогерманским корнем *balwaz со значениями зло и неудача[15].
Но если мы посмотрим глубже в историю именно греческого термина, то увидим изменение семантики у этого слова. Так, реконструируемый протоиндоевропейский корень *h2leg- имел значение заботы, беспокойства о чем-то, to care. Это же значение имеет древнегреческое ἀλέγω, которое тоже выводят из общего с ἄλγος корня.
Иан Мур исследует семантические связи algos и alegō следующим образом[16]. Если я забочусь о чём-то, то это нечто или некто является очень значимым для меня. Забота о нём есть беспокойство, а оно, в свою очередь, есть форма страдания, страстей. Таким образом, например, забота о боли другого человека есть проявление особой версии боли уже внутри нас; не говоря уже о заботе о собственной боли.
К тому же забота, уже как термин и экзистенциал Sorge, встречается у Хайдеггера в «Бытии и времени» как особое отношение Dasein к сущему. Через заботу [в боли и болении] открывается путь для бытия-с-другими, для появления общины и общения. Например, плач ребёнка, оторванного от матери, есть первый призыв к общению через язык боли. Здесь же можно вспомнить расхожую историю, которую приписывают антропологу Маргарет Мид, о том, что одним из первых проявлений цивилизации в глубокой древности является находка сросшейся тазобедренной кости. Для её заживления требуется несколько месяцев покоя, а значит, кто-то из древней общины или племени постоянно совершал уход, был встревожен и озабочен травмой соплеменника.
С другой стороны, вторжение боли (algos) есть то, что расстраивает и вносит беспорядок в мои заботы и планы (alegō).
Третье толкование слова alegō опирается на его составной характер — отрицательную частицу а- в начале, которая переворачивает значение корня legei — говорить. Здесь algos-боль раскрывается в аспекте alegō-несказанного. Того, о чём сложно говорить, что сложно описывать, — язык пасует перед переживанием. Либо о чём говорить непринято или постыдно. Боль проявляется не только заботой, но и фигурой умолчания.
Но Мартин Хайдеггер выстраивает свою философию боли на контрасте и в полемике с расхожим пониманием и подходами к боли в обществе и культуре.
Он призывает отличать разговоры о боли и про боль с внешних позиций, чтобы получить доступ к боли как таковой, вымысливать и выговаривать боль; чтобы больствовать в мире онтологически и до её облачения в феномены нашей повседневной жизни.
Мур особенно указывает на то, что Хайдеггер вслед за Гегелем интерпретировал греческую приставку ἄ- не как отрицательную, а как усиливающую. Algos он понимает как усиление глагола legein, от которого происходит известное нам и во многом ключевое для философии понятие λόγος, логоса. В письме Эрнсту Юнгеру, ещё одному крупнейшему немецкому философу, который также писал о боли, он объясняет это как «боль есть теснейшее собирание-вместе» и «боль есть то, что сводит нас в максимальной близости, интимности». Но сводит нас с чем? С самым глубоким, субтильным, труднодоступным и апофатическим, с бытiем (Seyn). Болеть, переживать боль, больствовать значит собираться-уединяться с наиболее важнейшим, с бытiйным (Seyn) основанием нашего вот-бытия (Da-seyn).
Для этого мы должны столкнуться с болью напрямую. И, напомню, что для Хайдеггера это означает более сложную задачу, чем разговоры и стратегии вокруг боли.
В ходе разбирательства и полемики вокруг боли Хайдеггер резюмирует четыре возможных пути, по которым человек рационализирует этот опыт.
Первое — это отрицание боли. Одна из наших первейших реакций на её вторжение гласит, что боль есть то, чему я должен сопротивляться. Я могу её глушить и устранять, принимая обезболивающие. Боль устраняет границу между телом и душой, которая установилась в европейской культуре и мышлении со времен Декарта, а корнями уходит ещё в христианство. Более того, наши высокие метафоры и описания душевных страданий также укоренены в телесных метафорах. Языковая вербализация боли опирается на телесность, что прослеживается в устойчивых описаниях, применяемых и к нефизическим страстям: давит, жжёт, режет, крутит и т. п.
Лозунгом первого подхода будет «я не позволю боли помешать мне вести полноценную жизнь»[17].
Здесь можно наметить интересное отвлечённое рассуждение об особом отношении обезболивающего к боли. Обезболивающее (здесь мы больше говорим о сферах культуры и психики, чем о патофизиологии), очевидно, имеет непрямую корреляцию с болью, особенно в структуре боли как Paradise Lost, Heimweh-ностальгии. То, что может приглушить или на время утолить боль, не является той самой недостающей, утраченной частью, чьё «опустевшее место» порождает в нас страдание. Это другая вещь или вещи, занятия, система ценностей или координат. Но она вступает в резонанс, совпадает «по контуру» с зияющей лакуной в душе. Тем самым феномены культуры и жизни, которые купируют наше страдание по утраченному, могут играть двоякую роль:
1) можно исследовать обезболивающее для понимания природы самой боли в структуре нашей личности и настроения Dasein, по аналогии;
2) обезболивающие феномены, особенно в интенсивной форме, могут окончательно купировать изначальную боль, погрузив человека в «делирий» настроения скуки.
Но всё же норвежский мыслитель Арне Юхан Ветлесен императивно утверждает, что жить без боли невозможно[18]. Вопреки расхожим в массовой культуре стереотипам, скорее состояние «счастья» (обязательно непрерывного и всеобщего) можно считать патологией. А травмы и боли нередко выступают скрепляющим личность бетоном.
Второй подход, по Хайдеггеру, провозглашает боль необходимым условием развития. «Без боли ничего не достигнуть», «страдания залог успеха», «многие знания — многие скорби» и т. п. известные в культуре обороты, подчёркивающие сублимационную природу любого искусства и духовного опыта.
При этом и первый, и второй подходы напрямую связаны с волей: будь то воля к избеганию, убиранию боли из поля зрения или к её трансформации в нечто другое.
Третий подход предполагает редукцию феномена боли через уменьшение её значения путём, например, метафизического провозглашения боли как некоего всеобщего, материального явления, что довлеет над всеми. Боль как свойство материи. Что может даровать своего рода утешение, как в случае отношения человека с безличными и равнодушными стихиями. Либо наоборот, сподвигнуть человека к власти и доминации над болью, как он пытается покорить те же стихии и природу в целом.
Четвёртый подход, названный Муром «биологическим конструктивизмом», говорит о другой грани — о более узком сведении феномена боли к только человеческому опыту и переживанию. Сугубо органическое понимание боли опирается на физикалистскую картину мира — «возможный физический или психоэмоциональный ущерб».
В результате, согласно Хайдеггеру, все названные варианты имеют дело только с «метафизически обусловленным жизненным опытом». Понимание боли оседает на уровнях сознания и культуры, но не погружается на глубину самого бытия, на глубину настроенности Dasein. Человек остаётся во всё тех же рамках animal rationale, то есть как он понимается классическим западным мышлением, которое, по Хайдеггеру, полностью исчерпало себя и зашло в тупик.
Поэтому принципиальная задача — это не рассуждать о боли в привычных человеческих, гуманистических терминах. Не говорить о том, что такое боль, но мыслить её с позиции нас как вот-бытiя (Seyn). Мыслить бытiе в терминах боли и того, как она правит настроенностью ещё до своей объектной определенности. Можно сказать и так, что нам необходимо понять боль не как то, что причиняет нам страдание, угрожает нашей телесной целостности или повседневному качеству жизни, но понять боль как субтильный зов глубинного, апофатического бытiя как «основания» всего сущего и нашего мыслящего присутствия в мире.
Вернёмся на несколько шагов назад, когда во втором режиме скуки все наши занятия и приятные дела проваливаются в пустоту бессмысленности, отчуждения и скуки. Акт купирования скуки не удался, зов Dasein к самому себе прорвался. Получился травматический опыт, который крайне схож с картиной депрессии. То есть подспудно речь так же идёт о боли. Но задача не в том, чтобы вернуть человека «на путь счастья» и «встроить его в культуру обратно», например, через сублимацию. А в том, чтобы помочь ему понять экзистенциальные корни своего негативного состояния, и зачем оно дано ему в структуре его вот-бытия в мире. Понять, что через боль не просто мы разговариваем «сами с собой» в психоаналитическом аспекте этой фразы, но само бытiе как основание нашей самости взывает к нам языком боли.
Боль врывается, разрывает мерное течение повседневности и состояние нашего благоденствия, «здоровья». В немецком языке это слово reißen — рвать, разрывать; Хайдеггер привлекает его и множество его форм и оттенков для погружения в глубину онтологии боли. Проявляя (нем. Aufriß, англ. outline — набросок, черновая запись, очертание) себя как феномен человеческого бытия, боль одновременно являет себя в конкретной форме (травма, патология, скорбь etc.) и скрывает свою глубинную суть. Это излюбленный приём Хайдеггера, взятый из поэзии: выявлять двоякую структуру феноменов через проявление-в-сокрытии («прятать на видном месте»). Нечто не просто являет себя, но в истине этого явления утаивает свою субтильную суть-намёк на более фундаментальные процессы. Поэтому боль есть знак, указание, Zeichen, что в немецком языке связано с sich zeigen — показывать себя. Боль есть дейктический знак, который указывает нам на нечто другое, чем он сам. От выразимого к невыразимому.
Немецкое слово reißen создаёт метафору разрыва, раскола, трещины в потоке вот-бытия. Обыденное мышление настроено на то, чтобы как-то уйти и заврачевать раскол; философ и поэт смотрят в раскрытую рану и могут найти там себя, Selbst. Они понимают знак.
Боль есть не только раскрытость раны, но и удерживание образовавшихся краёв (крайностей) вместе. Она есть болевое удержание в открытости, боление во времени, что разводит края раны по сторонам, давая нам пространство различения и выбора, на что обратить внимание: на разверзнутые края плоти или души, что требуют рубцевания, или на боль как боль в пустом центре. Сама боль и есть различие, пишет Хайдеггер[19]. В этом заключается позитивный момент феномена боли, когда она замыкает нас (индивидуума) на самоё себя, отрывая от мира и вещей, от их совместной слаженности.
Почему же именно метафора и семантический ряд разрыва, раскола, открытости [-в-сокрытости] играют такую важную роль для Хайдеггера? Это семантическое поле отсылает к тому, как именно Хайдеггер понимал фундаментальное понятие истины как несокрытости. Классическое греческое слово ἀλήθεια, которым обозначается истинности, этимологически значит не-сокрытость. В немецком языке Хайдеггер говорит о просвете, Lichtung, например, когда мы идём по плотному тёмному лесу и выходим на полянку, которая залита светом, что льётся в просвет между кронами деревьев. Это и есть фундаментальная метафора истины, которая была утрачена в европейской культуре ещё в глубочайшей древности, на заре становления мышления. В задачи истины не входит установление соответствия матрицы и копии, идеи и вещи, степени истинности через адекватное соотнесение с некоторым заранее заданным образцом или правилом. Истина есть просвет, который дает сущему входить, взрастать в нём в том виде, каково оно есть.
В боли Хайдеггер видит тот же просвет, ту же открытость, но путь к которой пролегает через другие состояния и феномены нашего бытия-в-мире (In-der-Welt-sein). Мы можем скрывать этот просвет (lethe), прятаться в мир либо быть деликатным свидетелем и стражем этой открытости (a-lethe). Быть стражем, хранителем истины (нем. Wahrheit — истина и стражничество) Хайдеггер вменяет тем немногим, кто решится прыгнуть и изведать всю глубину и тяжесть боли. Проложить горький обратный путь от рациональных сублимаций боли в культурных артефактах обратно к бездне бытiя (Seyn).
Так боль обретает апофатическое измерение и одну из последних возможностей для Dasein обратиться к себе (Ereignis) и перспективам своей судьбы и перед лицом своей смерти, и внутри мира и его культур.
Быть в мире означает обжиться в нём (Wohnen), сделать его своим, местным, родным. Вместо отчуждённого бытия в мире как бездомности, бессмысленности и скуки. Боль позволяет нам обжиться в мире, и, более того, чувство боли и есть само обживание в мире путём настроенности через «ноту» боли.
Таким образом, алгология, учение о боли у Хайдеггера, становится алгонтологией, учением о происхождении и удержании в наличности всего сущего через разрыв боли. Бытие-в-мире раскрывается как бытие-в-боли, In-der-Schmerz-sein.
«Боль есть чистое проявление (Austragen) истины Бытия», — пишет Хайдеггер в «Чёрных тетрадях»[20]. Он использует глагол austragen, который означает «выдержать, вынести вовне», сродни тому, как женщина вынашивает и рожает ребенка. Но добавляет к нему оттенок ausschmerzen — «вытерпеть, претерпеть боль до конца, в завершённой форме». Боль становится ещё одним синонимом для бытiя наряду со временем и ничто, поэтому Da-Sein можно писать как Da-Schmerz — вот-бытие есть вот-боль.
Соответственно, ту другую судьбу, которую Dasein может выбрать (а может и нет), когда встрепенётся от скуки и вернётся к себе (Ereignis), можно описать как выбаливание-мира, миром-боление, через-боль-мира-проявление — ausweltschmerzen.
Таков набросок (Entwurf) понимания мира через настроение боли.
[1] См.: Хайдеггер М. «Бытие и время».
[2] См.: Хайдеггер М. «Основные понятия метафизики. Мир-Конечность-Одиночество».
[3] См.: Хайдеггер М. «Основные понятия метафизики. Мир-Конечность-Одиночество».
[4] См.: Чоран Э. «Признания и проклятия», «Горькие силлогизмы» и др.
[5] См.: Сартр Ж.-П. «Тошнота», «Бытие и ничто»; Камю А. «Посторонний», «Миф о Сизифе», «Бунтующий человек»; Селин Л.-Ф. «Путешествие на край ночи». Труды Л.-Ф. Селина и Ф. Кафки можно считать равно затрагивающими темы абсурдности и пессимизма.
[6] См.: Бодрийяр Ж. «Америка», «Симулякр и симуляции».
[7] См.: Хайдеггер М. «Заметки I – V (Чёрные тетради 1942-1948)».
[8] См. там же.
[9] См. там же.
[10] См. также Финк О. «Основные феномены человеческого бытия».
[11] См.: Хайдеггер М. «Основные понятия метафизики. Мир-Конечность-Одиночество».
[12] Согласно религиоведу Мирча Элиаде, чувство священного в принципе встроено в ментальную и феноменальную конституцию человека, поэтому человек в том или ином смысле всегда есть homo religiosus.
[13] См. также Финк О. «Основные феномены человеческого бытия».
[14] См.: Ветлесен А. Ю. «Философия боли», а также сцену казни, открывающую книгу Фуко М. «Надзирать и наказывать».
[15] См. также дополнительные и альтернативные этимологии в фундаментальной монографии Хайдарова Г. «Феномен боли в культуре».
[16] См.: Moore I. A. «Pain is Beying Itself: Heideggers Algontology» // Gatherings: The Heidegger Circle Annual, 2022.
[17] См.: Moore I. A. «Pain is Beying Itself: Heideggers Algontology».
[18] См.: Ветлесен А. Ю. «Философия боли».
[19] См.: Heidegger M. «Unterwegs zur sprache»; Moore I. A. «Pain is Beying Itself: Heideggers Algontology».
[20] См.: Хайдеггер М. «Заметки I–V (Чёрные тетради 1942–1948)».
