Книга Евгения Нечкасова «К Другому Мифу» во многом призвана воплотить высказывание Юрия Мамлеева о том, что подлинная Традиция всегда выходит за свои пределы. Здесь попытка осуществить выход за пределы доктрин традиционализма (и самой традиции в известных формах) предпринимается через переосмысление ключевых тем (миф, язык, жертва, маска) с помощью философского инструментария Мартина Хайдеггера. Дилемма современного языческого мировоззрения — воспроизведение отживших конфигураций по этнографическим источникам или уход в эзотеризм и размывание в контекстах (пост)модерности — решается через обращение к фундаментальному философскому подходу, вслед за такими мыслителями, как Ален де Бенуа и Коллин Клири.
Из того, что миф представляет собой не застывшую форму, которая нуждается в формальном же проигрывании, а метанарратив, выводится необходимость учитывать текущую ситуацию — как фактически-культурную, так и обусловливающую ее метафизическую. Актуализируется проблематика того, что Хайдеггером определялось как Другое Начало западной философии, а в данном исполнении — Другой Миф. Это метафоры тотального переформатирования существования в сторону аутентичного экзистирования и другого начала мышления.
В первых частях книги рассматривается явление языка, неразрывно связанное с мифом. Таким же образом, как у Хайдеггера язык не является родом деятельности человека, а говорит через него, миф рассказывает сам себя. Это развертывание во все стороны (одновременно к слушателю и сказывающему, к кроне и корням) видения или кошмара Абсолюта. В духе монистического видения мира Абсолютное Божество — это и рассказчик, и зритель, и актеры, и манифестант чувственных феноменов. Ключевое значение языка раскрывается в мифопоэтике, которая обладает свойством указывать на смысл, не называя напрямую, как это делают кеннинги, метафоры, аллегории.
Через отсылки в индийской лингвистической философии уделяется внимание роли умолчания и намека. Ведь в поэзии (искусстве, мире-как-речи) есть то, что сказано; есть парергон как добавочный, внешний, но заходящий в пределы произведения смысл (например, отбивка текста рунами или изображениями); и есть то, что пронизывает всю речь невыраженным подтекстом, внятное всем или только знающим (дхвани в индийской поэтике). Затрагивается тема именования в его соотнесении с метафизикой маски, что позволяет выйти на проблему безмолвия как апофатического постижения (Шива-Ниргуна, лишенный атрибутов). Эта идея соответствует концепту маски как формы, наброшенной на глубинную божественную идентичность. И выводит к, пожалуй, самому трудно осознаваемому и тревожному вопросу апофатики — о статусе божеств как не-существующих в русле понимания Ничто как радикальной области божественной полноты, где одновременно «содержатся» разнонаправленные энтелехии и снимаются оппозиции.
В контексте проблемы речи не обходится без упоминания германской традиции, где Один приносит себя в жертву, обретая руны. Это же приводит к концепции жертвы как невозвратного дара, способа вверить себя божественному. В случае с Божеством само-жертвоприношение предстает как монистическое абсолютное деяние, финал и начало. Через обретение рун — речи — манифестируется мир, опыт бытия обретает выражение, миф укрывает невозможную и отчаянную абсолютность Божества, данного самому себе вне масок. Тут любопытны возможные аналогии с практиками архаического заговаривания боли, в которых нестерпимое вписывается в нарратив, находя воплощение в речи, в мифологическом опосредовании.
Тема божественного жертвоприношения трактуется Евгением Нечкасовым, в том числе, как обоснование текущей ситуации метафизического упадка — как забвение Божеством себя. В такие времена положение поэта трагично, в поисках истончающихся следов божеств он должен достичь бездны. Неудивительно, что лучшие поэты конца XIX века — это зачастую поэты «проклятые», завороженные ускользающей Ортанз. В буржуазном мире фокус священного смещается с центральных солярных фигур (вождь, царь) на периферию общества, к пограничным фигурам, маргиналам, безумцам.
Применительно к поэтам значима обозначенная в книге параллель между поэзией и философией, которую проводит Хайдеггер. И поэты (если они пили мед поэзии из клюва Одина-орла, а не из-под его хвоста), и философы (причину существования дурных философов тоже следовало бы отыскать в мифе) способны обращаться от проблематики сущего к его бытийным основаниям. И те, и другие, хайдеггериански говоря, обитают в жилище языка, давая открытости бытия проявиться в речи.
Кроме того, в работе Евгения поднимается классическая тема соотношения техне и поэзиса в античности. Трудно не согласиться с тем, что античное техне не равно современной технике. Античное техне, являясь искусством — то есть, тем, что содержит элемент искусственности, практически воплощенного мастерства, в отличие теорезиса-созерцания — все же проводит в жизнь поэзис, практику рождения нового. Схожим образом промышленность не равна промыслам, ремесленным и охотничьим. Так, результатом ручного промысла, инструменты для которого, согласно мифам, даются богами, является штучное творение мастера, про которое нельзя сказать наперед, каким оно будет — оживленная утварь. А традиционная охота, которая сопровождается ритуалами для удачи и умиротворения духа животного, предполагает борьбу и фатум.
Отдельно имеет смысл отметить главы, в которых предпринимается обзор лингвистических теорий: концепции Сепира и Уорфа, их предшественников и последователей, в том числе пострерятивисткие исследования Сергея Бородая. Здесь наиболее перспективна идея о плюральности культур как синонима плюральности природ и миров. Это онтологическое положение интересно, в том числе, для эстетики как философии чувственности (укорененность языка в теле, связь языка и ландшафта, который определяет счисление времени и ранжирование пространства, а также задает специфичность феноменов, помещаемых в эти координаты). За подробностями о релятивности и исторической динамике природ можно обратиться к текстам Бородая, классическим антропологам или историкам Школы «Анналов», которые отметили качественные изменения чувственного восприятия внутри западной культуры с наступлением модерна.
Также соображение о плюральности культур вносит некоторые коррективы в концепцию хайдеггеровского Другого Начала. Хайдеггер говорит исключительно о западной философии и Dasein европейского человека. Первое Начало мысли — это явление античной цивилизации и ее бремя. При этом западная архаика задолго до античной «молнии» и, тем более, культура не-европейских народов остаются в тени. Релятивистские и пострелятивистские подходы открывают возможность для рефлексии об уникальной судьбе культур (жизненных миров) и преодолении как универсализма, так и традиционалистских штампов о «Востоке» как некотором едином гомогенном поле альтернативной Западу мысли.
Отметим остроумие некоторых идей из книги «КДМ». Например, из лингвоспецифичности мышления выводится соображение о том, что слова, связанные со сферой влияния постава (англоязычные технические термины) следует переводить на народный язык со значениями, отсылающими к титаническому и демоническому. Впрочем, это остается лишь броской идеей — сам автор отмечает, что изначальные смыслы таких слов внятны только в традиционном обществе, где хтоническое табуировано. В актуальной культуре к автохтонным национальным мотивам обращаются в порядке экзотизации, а именами хтонических божеств называют крафтовое пиво. Важная мысль в этой связи — язык подвержен тому же регрессу, что и мир в целом. Если в архаике язык мог буквально влиять на реальность — проклятия и заклятия, смертные колыбельные — то сегодня он влияет в том смысле, что обедняет мышление, унифицируясь. От символа как точки расходящихся троп происходит деградация к знаковому формализму. Решением тут может стать не умножение знаков или даже символов, но возвращение к первичной символизации.
Укажем также на авторскую попытку разработки методологического аппарата для говорения об Ином (некое тотальное der andere). Правда, эти построения опираются на единственную концепцию Сергея Жигалкина о радикально новом. Здесь, возможно, не хватает более широкого среза проблемы Другого, Иного, различия и тождества, которая разрабатывалась многими современными философами. Это позволило бы рассмотреть разные концепции того, что есть новое, другое, и как оно онтологически возможно.
Не вполне можем согласиться с сугубо позитивистской трактовкой Витгенштейна и его философии языка. Не вина, а скорее беда Витгенштейна, что он породил когорту логических позитивистов, но сам остался в значительной степени непонятым мыслителем, что отмечают многие исследователи. Витгенштейн констатирует невозможность выражения невыразимого, а не ничтожит его. [Соображения Евгения об этом философе основаны на тексте «ЛФТ», который сам по себе оставляет пространство для интерпретации, особенно если читать его вкупе с Дневниками, на которых он основан, и в которых Витгенштейн предстает еще более противоречивым. «Поскольку любая тюрьма предполагает стены, Витгентштейн формулирует границы мыслимого и сказываемого», пишет Нечкасов. Это не совсем так. Невыразимое у Витгенштейна не укладывается в формально-логический язык (с чем трудно поспорить); оно не говорит, но «показывает» себя. «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» означает молчать «о чем-то», в порядке действия. Молчание у В. — конец речи, но не конец мышления. Это выход за границы фактуального языка, но не прерывание мысли. Это противоречит его идее о том, что границы мышления совпадают с границами языка. Но языки не обязательно оперируют вербальными и лексическими языковыми средствами (узор, орнамент, танец, музыка). Аналитика образа у него также имеется. Поздний Витгенштейн («Философские исследования») вовсе от своей концепции идеального математического языка переходит к языку обыденному, отказывается от логических рамок в пользу «языковых игр» и обозначает несовершенство логики. По сути он говорил, что есть вещи, перед которыми логика пасует. Это близко к христианской проблематике соотношения знания и веры. Может быть, виной всему несколько аутичный витгенштейнов язык, но трактовать его можно далеко не только позитивистски. Существуют и авторы, которые сближают его с Хайдеггером в некоторых аспектах.]
Хайдеггер решает эту проблему невыразимого через поэтический язык. Поэзия предстает как набрасывающий сказ, который указывает на то, что не может констатировать обычный фактуальный язык. Она способствует отстранению от слов, делая их загадочными и непривычными, добавляя посредством символов головокружительную глубину. Так поэтическое не то, чтобы называет невыразимое (на то оно и невыразимо), но указывает на то, что не может быть сказано. Хайдеггер же указывает на важность молчания, которое принимает разные формы, от предварения мышлению до предельности речи.
Тема, которая представляется ключевой и наиболее оригинальной в книге «К Другому Мифу» — это аналитика возможности взаимного прочтения Хайдеггера и традиционализма, а также обозначение перспектив такого сближения. Хотя обращение к Хайдеггеру не то, чтобы ново для традиционалистской мысли, серьезное движение в этом направлении только начинается. И мало кто это делает с достаточной бескомпромиссностью и интеллектуальной честностью, которая предполагает утрату привычных точек опоры.
Как и традиционалисты, Хайдеггер противопоставляет изначальной целостности мира и субъекта ситуацию современной расколотости и атомизации. Созерцательное и самотождественное существование противопоставляется миру действия, озабоченной суете позитивизма и той работе на благо осязаемой полезности, которую Хайдеггер называл махеншафтом.
Однако традиционалистские проекты, как правило, предлагают восстановление традиционного уклада с опорой на те или иные модели прошлого. При этом не учитывается, что сами структуры мышления и чувственная способность меняются вместе с базовыми онтическими координатами, которые упорядочивают сущее. В результате феномены кажут себя иначе, а их бытийный исток делается невидимым. В этом контексте интерес представляет тема рецепции идей Хайдеггера Эволой: как выясняется, барон Хайдеггера не понял, или не утрудился вчитаться, смешав его с атеистическими экзистенциалистами. Евгений Нечкасов указывает, что сам Эвола, игнорируя хайдеггеровскую бытийную проблематику, оказывается продолжателем метафизической платоновской линии, в которой горний и дольний мир разделены (этот разрыв впоследствии углубляется в христианстве) и процесс руинирования уже запущен. По мысли Хайдеггера, отчуждение произошло еще во времена Сократа, из которых идут корни забвения бытия.
Традиционалистская западная мысль опирается на двухтысячелетнюю метафизическую традицию, направленную на стяжание Золотого века, безуспешные попытки пересобрать его в той же матрице. Культурно такие попытки предпринимались в ренессансных явлениях (итальянское Возрождение, немецкий романтизм, духовные поиски русского Серебряного века), каждое из которых оказывалось слабее предыдущего, как круги от упавшего камня. Происходит такое и сегодня во множестве локальных эзотерических движений.
Хайдеггерианский подход параллелен вопросам локального общественного переустройства, предполагая пересмотр оснований мира через новую постановку вопроса о Бытии. Вспоминание Бытия и присутствие в режиме вот-бытия имеет отношение к тому великому удивлению (ужасу), с которого начинается философия. К невероятному изумлению, испытываемому от самого факта существования — существования не характеристик феноменов, но их бытийной природы, способности сущего быть. Все описания такого движения мысли соскальзывают в утешительную область сущего, избегая невыносимости, которая изливается сама в себя. Оперирование сущим в этом смысле — утешение и лекарство. Лекарством является и миф — в том числе, и гипотетический Другой Миф. Так священное приобретает катафатические формы культа, которые позволяют укрыть действием и образами Божеств нуминозный ужас. Однако встретить ужас необходимо для появления нового мифоса. Такого рода события не могут ложиться в основу сколь бы то ни было коллективных программ, поскольку совершаются в личном интеллектуально-духовном опыте субъекта. Потому, вероятно, Хайдеггер и говорит о единичных грядущих, которым, возможно, доведется стать свидетелями прохождения мимо Последнего Бога.
Для традиционализма следствием принятия такого взгляда на вещи будет отход от старой метафизики и теологии — признание того, что Божества удалились из мира, оставив только свои облачения. В книге Нечкасова речь идет о констатации смерти форм Традиции и одновременном признании закономерности такого положения исходя из теистических и мифопоэтических позиций, из традиционного описания мира как уклоняющегогся к упадку. Смерть Бога — это забвение священного человеком. Не просто гибель единого трансцендентного основания европейской метафизики, но утрата сакрального как постоянного скрытого фона бытия. Сам Евгений в тексте работы определил ее лейтмотив и позицию как «трансгрессивный посттрадицонализм». Трансгрессивен он, вероятно, потому, что предполагает спуск в точку абсолютной ночи. Путь из нее лежит не через реставрацию отжившего, а через переучреждение священного, не предполагающее иного основания, кроме собственного ужаса.
Говорят, что молния не бьет дважды в одно и то же место. Возможно ли, что она ударит снова? Это известно только тем, кто ведает молниями, кто скрыт и лишь на секунду появляется во время ослепляющей вспышки. Но для этого во время грозы нужно находиться в небезопасном месте.
Алиса Загрядская, философ.
