Матвей Чертовских
Беседа с Евгением Нечкасовым
24 августа 2022 г.
— Добрый вечер, Евгений! Полагаю, можем начинать. Первый вопрос обычно задается, чтобы представить собеседника публике. Однако давайте вообразим, что ни вас, ни меня уже нет, и что остались только ваши работы. Как бы вы отстраненно охарактеризовали свои тексты?
После слов слышен неестественный гул, не то ветер, не то далёкий и невидимый автомобиль. Слепой микрофон нащупывает очередной шум, и первая запись обрывается.
— Приветствую! Ответ на этот вопрос зависит, в том числе и от предполагаемой точки во времени, откуда мы будем смотреть на это наследие. То есть, если его будут оценивать гипотетические последователи и сторонники моих идей как люди изнутри дискурса, у которых уже есть определенная предзаданная система координат и понимание сказанного, для которых написанное несёт экзистенциальный характер, является частью их взглядов на жизнь — это один разговор. Если же это точка зрения внешнего исследователя, например, религиоведа или историка философии, подход будет классифицирующий-систематизирующий с выделением предшественников, поиском корней мысли, новаторской линии и прочего. С такой позиции мои тексты будут занимать пограничное положение между философией традиционализма, известной с середины XX века, и философией, обращенной к идеям радикально другого начала человеческого общества и бытия. Здесь, кстати, снова важно, насколько далеко мы находимся от текущего момента. Более сухой анализ, таким образом, распознает попытку выйти за границы того, что мы сейчас называем «неоязычество» и «традиционализм». Одни работы окажутся тогда, как мне думается, вполне оригинальными, другие для него не сильно выделятся в ряду современных нам текстов в духе эзотерической беллетристики. Всё это об аутсайдере, внутренний же «оценщик» сложнее, и трудность заключается в том, что сложно поставить себя на его место, не зная, о каком времени мы говорим. Тем не менее, думаю, что весьма вероятно он поймёт мою попытку выйти за исторический горизонт, увидев определенные черты мысли преодоления, устремленной к проблематике сверхисторического характера.
Голос звучал, словно с легким эхом. Небольшие, едва различимые акусматические шумы, мелкие признаки движений и обстановки вокруг микрофона, для которого всякая вещь — звук. Запись помнит всё, и как есть выкладывает, в какой бы точке времени мы её ни включили. Случайный автомобиль или порыв ветра, шуршание сдвигаемого по столу телефона с внимающим красным оком иконки записи голосового сообщения — это останется. А я слушаю запись и не могу припомнить: был ли тот день в конце лета странно холодным или аномально жарким? Что-то одно из двух, и эта странность, которую одну и записал мой внутренний «микрофон».
— Если так, то тогда какую бы свою работу вы назвали наиболее близкой к тому, о чем теперь принято говорить в публичном философском дискурсе, ну или же, как вы сказали, в эзотерической беллетристике? В противовес, назовите и такую, которая порывает со всем тем, о чем сейчас звучит расхожее слово.
Задав вопрос, я недолго смотрел на берёзы во дворе, ожидая знака, который тоже мог бы стать частью беседы. Я двинулся вдоль улицы, так ничего и не дождавшись, пока нервные пиксели отбивали на экране: «Евгений записывает аудио».
— Наверное, в каждой книге прямо проговаривается та или иная позиция, противоположная современности. Так что такую ноту можно уловить в любой моей работе. Но если брать по наименее острым формулировкам для широкого круга читателей, когда эта линия проговаривается в мягкой минорной тональности, и такие книги могут скользить по волнам, не встречая сопротивления — то это, наверное, «Настольная книга Одиниста» и «Чарующая Бездна: Путь Левой Руки в Одинизме». Они посвящены элементарным принципам, тезисы здесь объясняются буквально на пальцах. Ещё раз подчеркну, что они специально написаны максимально доступным языком, чтобы объяснить нечто базовое относительно германо-скандинавской традиции в том изводе и с теми акцентами, которые я нахожу важными. Это литература для людей юного возраста или для тех, кто сталкивается с поднятыми проблемами впервые. Тем не менее, даже эти работы проникнуты настроением разрыва с современностью. Книги же, направленные радикально против современности, содержат большую долю контемпорального момента: в них привлекаются положения современной философии как объекты критики или вспомогательные инструменты, популярные течения, такие как объектно-ориентированная онтология, тёмное просвещение, неореакция и всё то многое тёмное и популярное, что сейчас на слуху в виртуальном пространстве. Проблемы трансгуманизма, устойчивого развития и экологии. Вся эта философская и социально-политическая повестка привлекается для критики, спора, полемики и аналитики. Но конечная цель — обосновать и выстроить на оппозиции тезисы, призывающие читателя радикально разорвать со всей окружающей действительностью и даже с самим понятием реальности. Это книги «Традиция и футурошок. Образы не нашего будущего», которая, на данный момент, к сожалению, не доступна русскоязычному читателю. Сюда же отнесу и небольшую брошюру «Чёрное Сатори». В этих работах с разных позиций постулируется одна и та же вещь, основанная на доведенном до своих логических пределов традиционализме. Я даже применяю термин посттрадиционализм. Кончено, приставка «пост» — заезженное клише, но там оно употребляется в специфическом контексте идей, лежащих на самых дальних рубежах традиционализма… или даже там, где уже простирается нечто иное, за его пределами. Но мысли эти переступают за его рубежи, как странники традиционализма, последовательные ему, но радикальным логическим усилием выброшенные за границы, нездешние, но всё ещё следующие курсом, прочерченным их неотвратимой сутью. Как говорил Юрий Витальевич Мамлеев: «Подлинная Традиция всегда выходит за свои пределы». Поздний Хайдеггер и философия традиционализма, взятые в синтезе, призывают мысль заступить на эти неизведанные территории. Это две пары книг, где первые, написанные для юношей, обнаруживают большую способность интегрироваться в современное общество как часть существующей эзотерической литературы, а вторая пара вписаться в дискурс неспособна. Они настолько неспособны проявиться в нашем обществе, что, наконец, как я могу судить, почти недоступны для читателя.
Пока в наушниках звучит ответ и я сажусь в маршрутку, другой я, который сейчас пишет эти строки, вспоминает как будущей зимой в эту же маршрутку, едва до отправления, вбежит странный молодой человек и сядет рядом с водителем на переднем сиденье. Доставая «мыльницу», он представится студентом колледжа, и попросит разрешение записать поездку. «На память», как всякий из нас говорит без уточнения, на чью именно. По всей видимости, на мою. И хотя он скажет ещё достаточно много не столь вписывающегося в полудрёму поездки ранним утром буднего дня, я вспомню лишь его желание записать на память повседневные образы не своего прошлого.
Примеряясь к ритму беседы, через десять минут после прошлого вопроса, задаю следующий:
— Как вы сказали, во всех ваших работах проговаривается противопоставление автора тому времени, в котором он живёт. Но может ли философ вообще быть конформистом, или бунт есть неотъемлемая часть всякой философии?
— Для философии даже в сугубо методических целях важно осмыслять время, в котором находится философ. Нужна дистанция, чтобы посмотреть на себя со стороны, пусть даже дистанция эта будет минимальной. В том числе это важно и для деконструкции собственных представлений, понять, что определенные убеждения не сосуществуют с тобой как данности, но восходят к конкретным людям, их зафиксировавшим, и социальным, культурным, образовательным, политическим и иным институтам, воспроизводящим эти установки. «Объективная реальность» тогда становится доступна для понимания как продукт развертывания философских идей, уже проявившихся в мире. Это и есть контемпоральный момент. В этом плане философ и должен быть нонконформистом, сопоставляя себя с окружающей реальностью вне её рамок, чтобы уже потом признать их или отбросить. В то же время представление, что философ должен так поступать, тоже является результатом определенной философской рефлексии и принадлежит, по всей видимости, эпохе Нового времени. Говоря же именно о бунте — он необязателен. Как я уже сказал, абстрагировавшись и осознав корни своих убеждений, мыслитель может согласиться с порядком вещей и дальше работать на их развитие, укрепление и воспроизводство.
После небольшой паузы, Евгений продолжал:
— …ещё немаловажный момент. Одна из весьма ограниченного круга основных философских тем — проблема отношения к смерти, конечности человеческого вот-бытия. Философ как тот, кто мыслит свою смерть, смерть культур и цивилизаций, различные вариации конечности колоссальных объектов и мельчайших единичных субъектов, в этом смысле всегда нонконформист. Тема смерти — одна из самых неприятных, табуированных и попросту запретных в современном обществе, особенно западного образца. Её вечное звучание пытаются заглушить всеми орудиями интертеймента: играми, блокбастерами, стендапами, ситкомами и прочими бестселлерами. Смерть мыслится как что-то настолько неприятное, что от него нужно избавиться любыми средствами, в том числе и техническими, к примеру, в топике трансгуманизма. Философ же, как настоящий бунтарь думает о смерти и всем вокруг напоминает о ней как о, возможно, единственно важном событии.
Поезд метро изгибается всем своим длинным и тяжелым телом. В современном составе вагоны сшиты без видимых разграничений, так что можно видеть поезд из одного конца в другой. Его изгиб сообщает что-то о форме тоннеля, и я в очередной раз задумываюсь: какие письмена могли бы проявиться на картах, будь на них настоящие контуры подземных путей. Уперев взгляд в экран, продолжаю:
— Тема действительно интересная. Однако даже на Западе покойников ещё не научили быть статистически значимыми рыночными агентами. Разумеется, если речь о самих и только самих покойных. Но вот философа, размышляющего о смерти, или историка следящего за её неслышным ходом — их, как может показаться, современный капитализм легко вербует на свою сторону, делая и академию местом для развлечений. Смерть отделяется от самой себя. Как бы вы ответили на подобную критику рассуждения о смерти?
— Современное и постсовременное общество, с глобальной западноцентричной культурой, основным вектором которой является научно-технический прогресс, разумеется, уже усваивает смерть, превращая её в коммерческий продукт; психотерапевтический продукт, а значит, уже продающийся как услуга. Мало кто не слышал о невероятном коммерческом успехе «Доски Уиджи», предложенной публике начала прошлого столетия как интерфейс для якобы связи с мертвыми. Сейчас что-то похожее пытаются довести до товарного вида применительно к самообучающимся алгоритмам. Например, можно выгрузить всю историю переписок из всех мессенджеров и соцсетей в специальную нейросеть, и она будет выдавать вполне осмысленные, на первый взгляд, сообщения в стиле конкретного человека. Делается это для живых родственников умершего, чтобы по-своему сгладить боль утраты. Так капитализм присваивает смерть, тонкими слоями отделяя всё привнесенное в неё культурами различных обществ; это мы встретим и в исламском обществе, ориентированном на идеологию прогресса, например, в Саудовской Аравии и других нефтеносных странах, где в рамках биоэтики рассматривается, в том числе и вопрос танатоэтики. Культуры, относящиеся к прогрессу и технике как судьбе, отделяют по слоям смерть как экзистенциальное событие, как говорил Ойген Финк, один из достойнейших учеников Хайдеггера: смерть — событие всегда «моё», всегда личное, единственная абсолютная собственность человека, которую никаким образом нельзя отнять. Речь же о смерти, даже о своей, или пребывание рядом с умирающим человеком — нас не касается, это внешнее и культурное отношение к смерти. Но само умирание как экзистенциальное событие, неспособное стать предметом опыта, ведь всякий опыт по природе своей post factum, является нашей неотъемлемой, онтологически гарантированной собственностью. Сейчас же, как я уже говорил, смерть пытаются отчуждать, выдавая отдельные её культурные слои за неё саму, чтобы дать человеку мнимую свободу. Но свобода обретается только тогда, когда на горизонте появляется смерть как экзистенциальное событие, тогда человек способен жить подлинным образом. Но если современное общество сможет убедить человека, что смерть это процесс биологического характера, что это не страшно, что потом из вас сделают чат-бота, с которым можно будет говорить, как по Зуму или Скайпу, и таким образом вы достигните бессмертия; или что смерть – это лишь картинка на экране, когда оператор, сидящий в калифорнийской долине, отправляет на тот свет целое поселение пуштунов; тогда смерть будет отчуждена, но не от самой себя, а от человека. И, само собой, попутно на этом кто-нибудь заработает.
Поднимаюсь на поверхность. Переход. Площадь. Разрисованный мост. Не важно, что это за выставка, где она и что именно там представляют. Я специально не стал читать афишу и отправился наобум, дав событию возможность решить что именно станет фоном разговора.
В первом зале галереи цветовые абстракции: дрожащие контуры, разводы, частично угадываются отдельные силуэты, шлейфы, следы и знакомые линии. Лица. Я начинаю догадываться, да и висящие тут и там пояснения да информационные таблички не дают долго гадать: всё это создано если и без участия руки человека, то с его минимальным, опосредованным вмешательством. Я, по крайней мере, хочу так думать, ведь понятное дело, что из серой бездны мусорного леса образов, припорошенного шумящим снегом, то, что в итоге будет выдано за работы нейросетей, выбирает художник-человек. Так удача и случай решают, кому именно представлять фигуру чужого.
— Допустим, у них это получилось и человек уже отделен от смерти, наступила постгуманистическая утопия, и субъект представлен в виде набора нулей и единиц, предположим, в бортовом компьютере глубоководного скафандра, с мертвым аквалангистом внутри. Может ли такой человек быть язычником перед лицом смерти, если каким-то образом у него есть такая потребность?
— Нет, это всё пошлые и банальные избитые фигуры речи. Это невозможно в принципе: быть кодом в матрице, который предается флуктуациям и серфингу между серверами, хабами, свитчами и прочими передатчиками и в это же время быть язычником. Это всё автономно закрытая от любой формы духовности реальность. Мы же не ставим вопрос: можем ли мы позвать программу, благодаря которой мы сейчас говорим, участвовать в ритуале? Стоят в кругу люди, и среди них на подставке телефон, и в телефоне одно из приложений участвует в ритуале, оно является наряду с этими людьми нашим общинником. Коммерческое, промышленное, произведенное технологическим гигантом приложение, но вот почему-то в этом телефоне оно захотело стать, допустим, родновером, и попросилось на обряд. Мы же понимаем, что это абсолютный бред? И когда человек оцифрует свой разум, и у него полностью исчезнет биологическое существование, не будет физического тела — это то же самое. Сама постановка вопроса нерелевантная.
В следующем зале в работах проступает больше законченных образов, так что они становятся открытыми к дискуссии. Я останавливаюсь у одного из полотен и вспоминаю недавнюю книгу Замировской про Интернет для мёртвых. Для Евгения такая оптика смерти, пусть там, конечно, и есть размышления о том, что можно мыслить как событие смерти, скорее всего бы предстала более завуалированным, но всё же очередным сечением культурных слоёв. Так или иначе, относительно существования «настоящих вещей» в Интернете мёртвых многие решения Татьяны Замировской опирались на философские построения Тимоти Мортона. Отсюда и мой следующий вопрос:
— Когда мы говорили о бунтующих философиях, даже чуть раньше, перед этим, были упомянуты некоторые популярные современные направления. Есть ли, к примеру, в объектно-ориентированной онтологии пазы, позволяющие её состыковать с Традицией и язычеством в целом?
— Эти философии конечно экстравагантны, но они не бунтуют. Бунт есть противопоставление себя status quo. Эти философии не противопоставляют себя глубинной сути. Они могут оспаривать недостаточность форм, откуда определение акселерационизма. Реальность должна догнать их, текущие темпы видятся ими как недостаточные, но, несмотря на революционность, это не бунт. В то время как то, о чем говорю я, претендует не на революционное ускорение существующих тенденций, а на путь в обратную сторону, и поэтому именно такая философия является бунтующей. Как и постановка перпендикулярного вопроса о вечности и смерти, которые в рамках этих тенденций и вовсе не могут прозвучать в своей полноте. Объектно-ориентированная онтология по сути своей является специфической делёзианской инверсией хайдеггерианской аналитики Dasein и его отрицания в пользу мнимого бытия вещей в их темной субстанции, как пишут Иен Богост, Леви Брайант и прочие. Эту позицию можно состыковать с традиционными доктринами, она будет располагаться в хтоническом и гипохтоническом полюсе, то есть, это титанизм, и все те силы, которые противостоят божественному порядку. В европейской культуре наиболее привычной и понятной будет аналогия с картиной христианского Ада. В язычестве, опять же, это раскрепощенный титанизм, восстание чистой материи, про которую Платон говорил, что мыслить её невозможно, либо для этого нужен бастардный логос. То есть, незаконнорождённый логос, за которым невозможно признать право его собственности и правоты в принципе. Объекты в данном смысле сами по себе даже не играют особой роли, но играет инверсия бытийного присутствия и онтологический максимальный эгалитаризм особого сущего, которым является человек и всех остальных предметов и сущих, которые есть. Причем взятое снизу в некоторых субматериальных измерениях, не надматериальных как нечто духовное и метафизическое, как то, что задает закон Космоса, Вселенной или Дхармы, а как нечто низменное, лишенное всего этого. В германо-скандинавской мифологии этому уровню соответствует природа титанических существ, называемых йотунами. Либо турсы. Это вполне релевантный пример для сопоставления с греческими титанами из Титаномахии. Этому практически полностью как раз посвящена книга «Приближение и окружение. Очерки о Германском Логосе, Традиции и Ничто», она легкодоступна. И ещё более адресно прорабатывается в уже упомянутой «Традиция и футурошок». Ещё раз: быть трансгуманистом и язычником одновременно — это оксюморон.
Нейросеть, нарисовавшая картину, на которую я сейчас смотрю — художник, что ничего не хотел сказать. Но совершенно базовой реакцией моего сознания является попытка распознать смысл. И если для этого на каком-то пусть даже самом базовом уровне необходимо попытаться понять живописца, то, быть может, именно такой бастардный логос и требуется мне теперь? Однако мысль, что этот логос ничем не обладает, встречает противодействие в той животной ярости бастарда, с которой он стремится всем доказать свое право быть достойным. Ни в одном человеческом произведении не видел я столь отчаянного крика: «смотри же, я храню смысл!»
— Жаль, конечно, что мы не можем пригласить программу поучаствовать в ритуале, из этого мог бы получиться занятный сюжет. Видимо, нам придется вернуться на антропоцентричные рельсы.
— Ну, наверное, позвать её всё-таки можно, но только в качестве бастардной жертвы. Нам известно, что вещи приносились в жертву, ритуально уничтожались предметы и оружие, украшения. Быть может, и принести в жертву можно каким-то образом и приложение для телефона. Скорее всего, вместе с телефоном. Но это уже размышление вбок. Касательно же антропоцентризма, я уже в других местах пару раз обмолвился о возможности некоторой объектно-ориентированной мифологии и спекулятивном традиционализме. Это, конечно, экстравагантное вбрасывание фразы, и такие формулы следует осмыслить более серьезно, поэтому оставим их как оговорки.
— Вернемся к одной из прошлых тем. Разговор о человеческом как таковом есть всегда разговор о времени. Какова языческая антропология времени?
— Не скажу, что проблема времени занимает существенное место конкретно в моей философии, только если не говорить о связанных с ним феноменах, таких как смерть и проблема будущего, равно как и отношении человека к культурным феноменам, то есть производным времени, вариациям заботы и бытия к смерти. Я бы привлек для описания метафору из того же Хайдеггера, что временность – это базовая метафора, которой человек выражает всё. Как для рыбы вода означает всё: все ее свойства, стратегии и практики завязаны на наличие или отсутствие воды. Так и человек погружен во время и временен в значении нашей конечности. Время является одним из самых важных экзистенциалов, даже если мы не ставим его в центр внимания, тем не менее оно проговаривается. Внутри оно имеет свои идеовариации, язычество, безусловно, стоит на циклическом понимании времен, на доктрине циклов, восходящих и нисходящих полуокружностях, связанных с эсхатологией. Здесь ещё можно вспомнить и заострить внимание на вполне нормативной апологии вечного возвращения, данной русским философом Сергеем Жигалкиным, учеником Евгения Всеволодовича Головина, в книгах «Метафизика вечного возвращения» и «Об иных горизонтах здешнего. Апология вечного возвращения». С опорой на Ницше он излагает доктрину вечного возвращения, которая в этих работах по факту является секвенцией Единого вечного бытия. Его можно представить как катушку, на которую виток за витком наматывается нить времени. Это и есть цикличность — набор витков, оборотов. В то же время Сергей Жигалкин обосновывает вечное возвращение, как то, что происходит без прироста «n+1» на каждом новом обороте нити времени. Когда цикл проходит, не начинается цикл номер два. Кто-то может сказать: «а, значит, мы тот же самый оборот времени проходим второй раз», но и это не так. Вечное возвращение одного и того же происходит в вечности всегда без увеличения счета на одну единицу. Не начинается новый цикл, и мы не проходим тот же цикл еще один раз. Таким образом, абсолютно любой момент жизни, абсолютно любой момент истории, любой момент самого Времени одинаково отстоит от точки начала и конца цикла. Иными словами, каждый этот момент вечен. То есть, он является некоторым сечением вечности. И, на мой взгляд, это очень интересная, экзистенциально насыщенная и близкая нормативному цикличному времени вариация заботы Dasein о том, как будет структурировано его время внутри мира. Как то самое «Zeit» в экзистенциале «In-der-welt-sein». Поэтому ограничимся хайдеггерианской констатацией, что человек временен, и близкой языческому восприятию цикличности бытия интерпретацией вечного возвращения Сергея Жигалкина.
Всё, что умеют изображать нейросети, является плодом их обучения. Это память, что строится поверх наших образов, и уже в слепом (не)сознании машины оборачивается кляксами, линиями, очертаниями и даже вполне внятными образами. Обрабатывая взятые «на память» миллионы изображений, виртуальная машина призывает Сирену, манящую на самое дно омута, скрывающегося за черной, как вино, гладью. Если эта память и была когда-то рождена человеческими усилиями, то теперь она отчуждена в пространство, в котором одни сети пишут вереницы знакомых цифр для других сетей. Мы даже не можем объяснить, почему их память предложила именно такой, а не какой-нибудь иной фактический мимезис прямо сейчас. Чистый бросок кости.
— Мне кажется, стоит ещё раз вернуться назад. Думается, читатель очень расстроится, если вы не дадите хотя бы самый краткий очерк объектно-ориентированной мифологии.
— Поскольку формулировка волюнтаристская и не проработана в репрезентативных трудах, поэтому и комментарий будет в виде наброска. Мы знаем, что в мифологиях, у самых разных несвязанных друг с другом народов на разных концах света: деревья, камни, реки, ущелья, различные рукотворные ремесленные предметы, артефакты в определенных ситуациях способны говорить, давать советы, перемещаться, жить своей жизнью, обладать собственной судьбой. То есть, это такой принцип панпсихизма: всё является различными вариациями жизни, без наивного анимизма, для которого в каждом камне сидит маленький зеленый старичок или камень сам по себе является им. Нет, дело обстоит не так, и возможно всё буйство жизни радикально недоступно нашему пониманию и проникновению в его внутреннее устройство. И жизнь здесь понимается не в значении царств, как то царство грибов, растений, животных, здесь биологизм и наукоемкая таксономия не находят приложения. Речь идёт именно о классах объектов в мифологии обладающих некоторыми формами бытия, сознания и присутствия, иногда превосходящих человеческие. И это тот пункт, где традиционалистская и в целом мифопоэтическая картина мира качественно расходится с Хайдеггером, который отрицал наличие бытия у неживой материи, всем известен его пример с камнем. Он признавал малое, «скудомирное» [прим. авт. «Weltarm»] присутствие у животных и как всякий антропоцентрист говорил, что мир образует человек [прим. авт. «Weltbildend»], то есть Dasein. У собаки, живущей рядом с образующим мир человеком, горизонт бытия ограничен: она бегает, как заведенная, ест, спит и подыхает, в отличие от человека, который именно что умирает. А у камня вообще статус «Weltlos», он «безмирен», без всякого сознания восприятия и мира как такового. Но мифопоэтическая или традиционная картина мира оспаривает такое восприятие, признавая мир за амулетами, браслетами, именными клинками, чашами, всевозможными ритуальными предметами, а также скалами, ручьями и озерами. У них есть сознание, есть дух, с которым можно вступить в контакт и который сам способен независимо перемещаться и общаться с другими духами, как у народов Океании. По их представлениям красивые украшения, имеющие высокое сакральное значение и выступающие предметами торга, живут собственной жизнью, вступают в брак, странствуют, оказывают влияние на жизнь обладателя. В этом плане объектно-ориентированная мифология — это синоним всего того, о чем я сейчас сказал. И мы даже можем примирить её с поздним Хайдеггером, потому как этот подход [объектно-ориентированная мифология] соответствует более ранним стадиям развития временных эпох, к примеру, золотому веку, но в последующей деградации мир скуднеет и присутствие духов ослабевает в нем, происходит клаустрофобное мироумаление. Экзистенциальное присутствие концентрируется в человеке, откуда и антропоцентризм. И Хайдеггер, будучи человеком современным, берёт окружающую реальность как данность, он не ставит тех вопросов, которые задают традиционалисты. Его ответ звучит как фиксация той эпохи, в которой он философствует. А эпоха эта такова, что животные обладают скудностью бытия, материя им не владеет совсем, и только человек мирообразует.
Взгляду вскоре стало не за что зацепиться, уж не знаю, устал ли я от некоторого однообразия, или же жара того дня (а может и холод, я не помню), меня утомила. Покинув залы галереи и собираясь дальше двинуться длинной прямой улицей, я вдруг обнаружил поразительную гармонию иконостаса наружной рекламы на фасаде ближайшего здания с самой улицей. Все эти зазывающие, манящие и объясняющие предполагаемый дальнейший путь пешехода вывески поразительным образом образовывали с окнами, дверными проемами, окружающими проулками, светом фонарей и сумеречневеющим небом единый текст. Вскоре я понял, о чем хочу говорить дальше.
— Спасибо за ответ. Размышления о безмирности и скудомирии натолкнули меня на мысль о тексте. В коммуникации между субъектами и объектными коллективами, существуют некоторые текстовые особенности, некоторая мировая семиотика, как у Эдуардо Кона. Внутри этой семиотической системы взаимодействуют самые разные сущности, посредством расширенно понятых текстов. В современном же язычестве, кажется, есть тенденция избегать текста. Необходимость письменного предания ставится под сомнение, и частные случаи таких тексов с оговоркой, что именно претендующие на связь с традицией, на древность, рассматриваются через оптику герменевтики подозрения. В то же время размышления язычников и традиционалистов последнего с лишним столетия сконцентрированы на тексте. Даже наш альманах «Вещий» – это, прежде всего, русское слово. Существует зазор. Если все древнейшие памятники литературы были причастны к языческой традиции, то впоследствии слово традиции не ищет письменного выражения. Не стану утверждать, что это исторический факт, есть лишь ощущение. Отсюда два вопроса. Каково значение текста для язычества, почему мы не видим здесь такой же текстоцентричности, как в авраамических религиях? И чуть шире, язычество само по себе как текст, как то, что, находясь в определенных условиях, формулирует знаки. Какие знаки формулирует, например, современное родноверие?
— Всё-таки, языческим традициям и не только индоевропейским присущ акцент на устной фиксации символьной культуры. Порой акцент становится приоритетом. Если даже вспомнить эту замечательную книжку Эдуардо Кона, то там про тексты, в смысле письменности, в общем-то, почти ничего не говорится, скорее, о знаках представленных как крик, звук упавшего дерева, семиотика чучела попугая или взгляда в глаза ягуара и так далее. Визуальные и аудиальные образы, а про тексты или вообще ничего не сказано, или очень мало, точно не помню. Поэтому про тексты, и я это в своих книгах говорю, что корректнее вести речь о языке. Соответственно, устная речь – это уровень мифа, а письменная – уровень логоса. Переход от речи к тексту – это переход от мифа к логосу, но я их не ставлю в оппозицию, не противопоставляю. Должен быть или синтез, или естественная гармония, да и сам я весьма текстоцентричный автор, мне доставляет удовольствие работать и с чужим текстом, и с построением собственного, и с попыткой представить его устное воспроизведение или и вовсе существование без записи. То есть, я стараюсь приводить высказывания в тексте в гармонии с их возможностью быть произнесенными устно. Ведь есть такие тексты, которые не поддаются стихийному проговариванию, как, допустим, технические записи, записи с таблицами или визуальной фиксацией данных, графическая поэзия, где сама форма добавляет к сумме значения. Но это не мой подход. В языческой же традиции текстовые источники не обладают таким весом, как в авраамических верованиях, ввиду отсутствия культа книги и фиксации на едином нормативном собрании придания. Это можно выделить в качестве обоснования отмеченного критического отношения к старым источникам, старым текстам. Нет обязательной нормы брать одно издание, один свод мифологии и объявлять его каноническим, чтобы сделать учение ортодоксальным. Эпохи же молчания, о которой вы говорите, никогда не было. Голос традиции перемещался с места на место, звучал то в одном народе, то в другом. Отчасти распространение какой-нибудь новой мировой религии заставляло замолчать древние языческие нарративы, но и это явление не достигало абсолютной формы, достаточно посмотреть на многообразие двоеречий, двоемыслий, двоеверий, которые, кстати, изучены и в семантическом, и в филологическом разрезах.
Во втором сообщении он продолжал:
— Современное российское родноверие, ну или же язычество вообще, давайте возьмем шире, очень мало чего сообщает обществу в целом. Фокусируясь на небольшой институциональной среде исследователей, в том числе и из числа ангажированных оппонентов, являющихся передними адресатами. И это несмотря на всё желание языческого сообщества сообщать что-то обществу в целом, как о самом себе, так и о нём. Наше послание находит адресата в узкой среде специалистов, в том числе делающих религиоведческую судебную экспертизу, экспертов из правоохранительных органов, экспертов СМИ, словом — тех, кто намеренно интересуется новыми религиозными течениями. При этом они становятся нашей публикой не по нашему желанию, просто они наиболее чутки к среде. Это «филиал», делегаты от большого общества, взаимодействующие с той его частью, которая хочет нечто сообщить. Наши же прицельные попытки выстроить контакт с обществом через собственные издания, диалог с прессой и голоса в Интернете не проходят имеющиеся фильтры и крайне слабы. Такая характеристика послания сама по себе уже красноречиво свидетельствует об отсутствии интереса у большой публики. Общество движется по другим траекториям, и те наши послания о недостатке национального чувства, понятого в архаических терминах, недостаточном пиетете перед фактической славяно-русской культурой, без всех этих марсианских кокошников, недостатке сакральности, недостатке мифологии, недостатке прав на свободу вероисповедания и защиты своих священных мест, — всё это язычество хочет сообщить обществу, но не может. Ввиду того, что текст нашей речи набран очень мелким шрифтом, так, что, наконец, нечитаем обществом, которому до наших проблем дела по большей части нет. Так что, на мой взгляд, коммуникационный проект на данный момент провален. Языческое сообщество говорит само с собой и читает само себя. А в последнее время перестает читать даже себя. Под пристальным взглядом экспертов, фиксирующих какие-то количественные показатели, происходит дегенерация сообщества. Как сказал один религиовед: «Нам совершенно не важно, что будет происходить в язычестве, мы лишь фиксируем события, происходящие без нас».
«Без нас» вообще очень сильная формула во многих контекстах. Интерес публики подогревают заголовки передач наподобие «Земля без людей» или наивные вопросы романтиков и эстетов: «каким будет искусство без человека?» Многие любят играть в эти игры, и, быть может, так даёт знать о себе неизживаемое, укорененное в человеке влечение к смерти. Однако, как мы видим из ответа, «без нас» всегда ближе и зачастую может являться самым бытовым сюжетом, историей о простом безразличии. «Недавнее прошлое», что дальше исторического горизонта. И уже могло статься, что мы не пережили последнее вымирание.
— Предпоследний вопрос. Мифоцентричное язычество и логоцентричные верования и секулярные сообщества предлагают разный язык, обращенный к памяти, и память здесь сильно различается. Если современные западные верования с некоторых пор создают политического героя, и память носит политический характер, то герой язычников мифологизируется в посмертной славе. Однако может ли у язычников быть политическая память, как у секулярных обществ или реформационных движений христианства, где герой – это личность, завершенный политический проект. Возможна ли языческая политика и политическая память, и может ли она быть не логоцентричной, а мифоцентричной, оставаясь при этом политической?
— То, о чем вы говорите, политики памяти — это нововременное изобретение, закреплённое в западной культуре двумя Мировыми войнами, чтобы они никогда не повторились. Мы должны освоить и отрефлексировать контемпоральный момент, понять, что это уходят корнями в нациогенез Просвещения. Нация как социальный конструкт, как воображаемое сообщество, строится на выборочно приписываемой памяти из тех фигур, которые соответствуют определенной идеологеме. Тем не менее, попробуем зайти на поставленный вопрос с такого ракурса: прекрасный мыслитель, брат Эрнста Юнгера, Фридрих Георг Юнгер написал книгу «Греческие мифы». Там высказывается мысль о метаисторичности мифа, задумка не нова, и он здесь не первый, но суть в том, что миф вне истории, и каждый означает любой другой миф, разворачиваясь над историей. Миф мы можем взять как матрицу прочтения, а вся история — это различные итерации воспроизведения или проигрывания вдолгую мифологического сюжета. Соответственно, если это эсхатологический миф, то вся история это эсхатология. Если это миф о герое, то этого героя мы будем встречать в конкретных людях на протяжении всей истории. Все герои — это вариации одного героя. И это не противоречит язычеству. Если мы посмотрим на языческие сюжеты, сказки и предания, то мы обнаружим множество вариантов одного и того же сюжета. И критерий достоверности одной версии по отношению к другим нерелевантен, мы признаем разнообразие. В сумме оно и даёт миф, все версии во всем разнообразии создают насыщенность жизни, и все они истинны, это символ, который превосходит конкретный и узкий знак. Символ всегда имеет в себе отсылку ко всему семантическому полю и является открытым к передвижению по альтернативным символическим рядам. Символ мы всегда можем заменить на другой символ, если он принадлежит к этому семантическому полю без потери общей структуры. Идём дальше. Согласно немецкому мыслителю и юристу Карлу Шмитту, политическое — это различение друга и врага. Это базовое определение политического. Соответственно, герой всегда сражается с кем-то против кого-то. У него всегда есть те, вместе с кем он сражается, те, кого он защищает, и те, против кого он выступает. Даже когда речь идёт о мифологических чудовищах, в конкретной исторической перспективе это может быть воинство врага, болезнь или бедствие. Фигуру героя в исторической перспективе, возможно, даже одного и того же человека, мы можем прочитать на нескольких уровнях: как буквальное проявление мифологического героя в конкретную историческую эпоху; как фигуру политическую, в том смысле что в нем происходит распределение, кто друг, а кто враг; и, исходя из результатов этого противостояния, он становится фигурой нашей исторической памяти, одновременно являясь политическим субъектом и прямым воплощением мифа. Это требует от общества «сакроцентризма», общество не должно быть секулярным, тогда это будет политика памяти, которая пусть и имеет определённые модерновые основания, но более комплементарна традиционным представлениям, которые мы встречаем в фольклоре, сагах, былинах и мифах.
— Последний вопрос для меня самого неожиданность, но я хотел бы, чтобы вы подошли к нему насколько это возможно серьезно. Вот у нас сегодня была беседа в таком необычном формате, беседа без события беседы и прогулка без разделенного пути. Конечный текст всё уровняет. Но вот вопрос именно к вам: что мы увидели на выставке?
— В силу специфического формата, действительно немного гротескного, не буду предаваться гаданию, но отвечу в целом, что что бы мы ни увидели, это была попытка отчуждения и присвоения нашего времени и внимания. Будь то технологические гаджеты, которые пользовались нашим временем и вниманием, либо это делала созерцаемая экспозиция, в силу самого современного музейного и выставочного искусства и, на мой взгляд, всей современной культуры, направленной на то, чтобы изымать наше время. Время человеческого экзистирования конечно, и античеловеческая реальность всячески пытается канализировать изымаемое и отчуждаемое внимание туда, где оно не сможет быть занято вопросами осмысления своей смерти, смертности и конечности. Это не значит что любое время, и в том числе время нашего диалога, потрачено впустую и зря, но мы можем его растрату осмыслить и как-то оценить необходимым нам образом. Так что, в любом случае, на выставке мы увидели зеркало, в котором отражается наша растрата, возможно даже не по нашей воле.
***
Всякий раз, когда я вижу произведения машин, от канала Карамышевское спрямление, образовавшего с изгибом реки остров Мнёвники в 1937 году, и до обложки музыкальной группы, нарисованной нейросетью, мне становится неподдельно интересно: как именно вещи помнят нас? И если есть за материей бастардный логос, то теперь я ясно вижу и незаконнорождённый миф, разворачивающийся в иной темпоральности, апеллирующий к нашей памяти, что уже была усвоена и переработана. Каждый раз, когда отпечатанный на полотне или высвеченный на пиксельном поле экрана, с повернувшимися под нужным углом жидкими кристаллами внутри, появляется символ, сгенерированный машинноликим художником, он отсылает к полю неисчислимых значений, бывших когда-то памятью о нас.
Неспокойной ночью городское небо за сплетением березовых ветвей, оттеняет линии их пересечений. Я вижу, как за моим окном рука безмирного художника свила четыре знака: Манназ, Гебо, Альгиз и Хагалаз. Зная, что утром будет другой свет, что скроет эти сиюминутные очертания, тянусь к телефону, чтобы сделать фотографию окна. Тот оказывается разряжен.
