Фрагмент цикла размышлений I, II
Несмотря на очевидную и существенную деградацию языков и мышления, увязшего в режимах повседневности и [пост]современности, даже наша обиходная речь все ещё сохраняет метафорическую структуру и насыщенность разного рода тропами[1], — что является одними из последних следов высокого поэтического мышления и бытия-в-мире. Вновь обратимся к ключевым и емким метафорическим образам, которые достаточным образом погружают и объясняют нашу проблематику и путь.
Первая метафора — солярная, связана с классическим в европейской, и не только, культуре отождествлением солнца с Божеством и его главенством на небосводе. Путешествие солнца по небу, выраженное в известном традиционном символизме, выступает как ключ для описания не только года, сезонного цикла, но и человеческой жизни, её стадий и инициатических переходов. Метафорой годового хода солнца описывается сотворение, становление, увядание и умирание всего мироздания, всей метафизической традиции и всякой вещи в подлунном мире. В этой метафоре ключевое — это наше отношение к извечному и неизбежному движению солнца по небосводу к своему закату, умиранию. Сегодня мы живем в ситуации метафизической ночи (ср. германо-скандинавской Фимбульветр, Великой Зимы), когда солнце-традиция отсутствует на небосводе уже весьма долго, и ещё дольше нам предстоит его ждать.
Здесь нам открывается развилка отношений к этому факту. Большинство реакционеров, консерваторов, традиционалистов и реконструкторов старых, доавраамических традиций, признают только солнце торжествующее, сияющее на полуденном небосводе. И всячески стараются отвести глаза и перетерпеть моменты его зимнего заката и отсутствия. В пределе это приводит их к патологической ситуация прямого отрицания полуночи и галлюцинативного утверждения в своем дискурсе фактического наличия солнца-традиции, когда, на самом деле, его там нет. В своих наиболее маргинальных и неадекватных изводах, настоящее Божественное око заменяется на технологический аналог: лампочку, экран или иной суррогат в виде конкретного гаджета или упорной настойчивости в искусственно сконструированной идеологеме. Несоответствие предлагаемой настойчивости верить в то, что «традиция жива и неизменна», с тем, что мир фактично расколдован уже давно, предлагается драпировать риторикой и пафосом гиперверия (hyperstition) — настойчивости в том, что, если верить в нечто с предельной силой, оно станет реальным.
Перенося эту метафору на традицию и культуру, мы видим очень ригидное мышление и систему ценностей. Признание только некоторых аспектов традиционных форм за истинные; фрагментарное и идеологически обусловленное понимание мифопоэтики либо полное непонимание языка поэзии, из которого соткано мироздание. Зачастую с эмплицитным предпочтением аргументов из мира цифр, физики, математики и биологии, то есть из царства количества (Р. Генон) и рассчитывающего мышления (М. Хайдеггер).
Другой путь предлагает неотступную верность солнцу-Божеству и традиции, что означает следование за ним в затмение, сокрытие и смерть. Это означает признание элементарно очевидного — рока, судьбы и эсхатологии, которые являются частью самой традиции. Подлинная солярность заключается не только и не столько в воспевании одного-единственного аспекта Sol Invictus, а в полном разделении его судьбы, в том числе и трагической. И это означает неизбежную корректировку всей мифопоэтики и метафизики: нельзя больше справлять культ какого-либо Божества так, как это делалось в древности при свете дня. Нельзя петь песни не меня дикта и слов; как если бы простой волей исполнение осанны во славу, вместо скорбного плача, отменило бы смерть [солнца] и вернуло все на круги своя. Смена мифопоэтики есть смена мифологического сказа при согласованной сохранности структуры и ядра.
Заратустра Фридриха Ницше провозглашает: «Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце, — уходите! или вы научитесь: мудрец тот же безумец»[2].
Слова Заратустры подхватывает Жорж Батай, говоря, что «ночь — тоже солнце, отсутствие мифа — миф: наихолоднейший, наичистейший, единственно верный миф»[3].
Французский поэт и эссеист Поль Валери, комментируя строку Виктора Гюго «Un affreux soleil noir d’ou rayonne la nuit», замечает, что «недоступный воображению, этот негатив прекрасен»[4].
Наконец, Михаил Эпштейн предлагает неологизм солночь, сотканный из солнца и полуночи, означающий сияние мрака и яркость тьмы.
Поэту, философу и мистику такой троп и апория солночи понятны, даже несмотря на весь ужас этого откровения. Изложенная метафора солнца призывает к травматической честности, которая расчищает храмовые руины и освобождает от иллюзий. Призывает осмыслять ситуацию богооставленности и ставит задачу сохранения памяти и претерпевания всей тяжести там, где другие ре-конструируют химеры и агрессивно навязывают окружающим симулякры традиций. Или вовсе опускают руки, окончательно забывая, что когда-то вообще был свет солнца-священного. Очевидно, что речь идет об экзистенциальной инициации прохождения между Сцилллой и Харибдой, сохранив себя.
Проблема смены мифопоэтики и памятования обращает нас к самому важному — к проблеме истока, описываемой метафорой реки, ключа. В ней традиция есть широкое русло реки, на берегах которой обживаются народы, формируя свои уникальные священные культуры и культы. Историческое движение есть движение вниз по течению реки, которое можно согласовать с представлением Освальда Шпенглера о развитии культуры народа, переходящей в закостенение, упадок и вымирание на стадии высокой Цивилизации. Традиция мельчает, заиливается гипохтоническим осадком и, наконец, умирает иссыхая. Нам же следует подняться на максимальную высоту, где вода наиболее чиста и, делая шаг далее, — к самому тому месту, где первые капли влаги, которые только позже сольются в робкие ручьи, только-только выступают через трещинки и поры скал.
Масштабное усложнение узоречья традиции и культуры, безусловно, будет вниз по течению реки-истории, но нам это уже не столь интересно. Наша задача не просто проследить исток, а свидетельствовать его на стыке ничто и нечто. Повивально соучаствуя как алтарь, на котором сущее произрастает из ничто-бытiя. Как и почему именно так из ничто произрастает нечто? Зачастую это знание [не]доступно нам только в ретроспективном сказе мифоса. Когда, рассказав нам уже многое, сказ в неожиданном месте делает петлю назад, лаконично пробрасывая самые важные слова о своем собственном истоке, — и вновь следует дальше сюжетной канве рассказываемой саги или мифа. И не всегда произрастание сущего [нечто] из Ничто совпадает с космогонией в мифологии; но эта проблематика и есть самое ядро мифопоэтики и до самого явления мифопоэтики как таковой.
В чем-то это похоже на другой расхожий образ семени, которое уже содержит в своей потенции целый будущий лес[5]. Нас интересует само возникновение ур-семени, глубинного истока, первичной «влаги» или «искры» (что было первым из стихий всегда объясняется уже пост-фактум из наличного сущего и дискурса) из Ничто. Остальное — уже заботы и задачи для идущих после нас внизу по течению.
Третья метафора, к которой мы обращаемся не впервой, — это сравнение двух пламеней традиции или способов возжигания огня.
Отождествляя традицию условного Золотого века с огнем, справедливым будет заключение, что буйное и сильное пламя может высушить и спалить дрова худые и влажные. Так, если мы переместим современного человека в традиционный мир, то всё окружающие бытие заколдует его самого и определит и ему тоже должное место[6] в мифологическом бытии-в-мире. Это первый вид возжения пламени, который заключается в полном приобщении к уже данному яркому огню. Это возжигание по сопричастности к полноте. Возжигание по сопричастности можно объяснить Божественной инициацией, например, как спонтанное дарование полного прозрения случайному атману со стороны Шивы в индуизме. Или, в минорной поздней версии, как «пробуждение крови» в далеких потомках, если некто из праотцов был членом аристократии либо жречества; сродни тому, как колебание на одном конце длинного каната можно вызвать резким рывком на противоположном конце.
Иной же способ возжигания внутреннего огня происходит от чувства тотального нетождества и подобен искре, которая загорается в центре бесконечной толщи льда. Она не сопричастна никакому огню и свету, она инициируется по чистому произволу и отталкивается от ничто, от негации по отношению к окружающей среде. Это более радикальный огонь и справедлив вопрос о том, можно ли вообще говорить о тождестве огня священной полноты и огня священного от его нищеты? Эта проблема отсылает нас к «проклятому в европейском мышлении вопросу» о Другом — Начале, Мифе. А также к смерти и перерождении солнца в глубине зимней ночи.
Наш собеседник Гераклит Тёмный учил, что когда наступает ночь, человек зажигает огонь. Огонь жертвенного алтаря складывается из должным образом подобранных и слаженных бревен. Аристотелю принадлежит заслуга окончательной генерализации понятия гиле, древесины, до категории материи как таковой в западном мышлении. Более того, в германо-скандинавском мифе особенно подчеркивается индоевропейский образ человека как древа, в сюжете о сотворении Божествами первых людей, жены и мужа, из ясеня и вяза.
Таким образом, возжжение огня в нашу эпоху есть акт ритуального памятования о солнечном пламени. И в качестве лучшей древесины выступает либо сам человек (горение духа и жертва), либо всё сущее-в-целом (буквальное сжигание мира как проклятой части)[7].
[1] См.: Лакофф Дж. «Метафоры которыми мы живем».
[2] См.: Ницше Ф. «Так говорил Заратустра».
[3] См.: Батай Ж. «Внутренний опыт».
[4] Франц. «Ужасное черное солнце, излучающее ночь». См.: Валери П. «Об искусстве», курсив автора.
[5] Образ дерева и метафора леса традиций являются ключевыми и контрастными против креационистского образа пустыни, который акцентровали Мирча Элиаде и Фридрих Ницше.
[6] Не факт, что это место будет высоким и элитарным; оно может быть и место жертвенного излишка. Но, всеж, и оно внутрисакрально.
[7] См.: Нечкасов Е. «Традиция и футурошок. Образы не нашего будущего».
