Este artículo se basa en un trabajo de fin de curso defendido por el autor en la Universidad Nacional de Investigación de la Escuela Superior de Economía (2024). Fue publicado en el almanaque Alföðr n.º 4 (2024)
Introducción
El objetivo principal de este trabajo de investigación es analizar la influencia de los conceptos creados (o desarrollados) por Martin Heidegger en un autor contemporáneo: Evgueni Nejasov.
Consideramos importante señalar que, a partir de ahora, analizaremos las obras de Nejasov principalmente desde el punto de vista filosófico, ya que el propio autor ha subrayado en repetidas ocasiones que se puede excluir todo lo «esotérico» de sus obras sin que estas pierdan su importancia [1]. Y en obras posteriores, como «Hacia otro mito», el autor se adentra conscientemente en la filosofía, dejando casi por completo de lado el paganismo [2].
Lamentablemente, en el entorno pagano contemporáneo brilla por su ausencia el diálogo filosófico interno y cualquier intento de análisis filosófico de las ideas y pensamientos de sus autores. Este hecho conduce, en última instancia, a la falta de interés por el análisis por parte de muchos observadores externos. Al mismo tiempo, el paradigma filosófico-religioso desarrollado por Nejasov no solo encuentra adeptos en el ámbito rusoparlante, sino que sus libros se traducen activamente a otros idiomas [3]. En otras palabras, en la actualidad, esta temática, cuya relevancia y notoriedad no dejan de crecer, casi nunca se ha estudiado de manera suficiente en la comunidad científica, especialmente desde el punto de vista del estudio de la filosofía y la historia intelectual.
La obra en dos volúmenes Polemos es el primer trabajo filosófico serio de E. A. Nejasov, por lo que, en primer lugar, analizaremos en nuestro estudio las concepciones filosóficas presentadas en esta obra para, en primer lugar, tener una idea de las posiciones filosóficas que defendía E. A. Nejasov antes de sufrir la fuerte influencia de la filosofía de M. Heidegger y, en segundo lugar, señalar los «puntos de contacto» a través de los cuales se manifestará posteriormente la influencia que estamos discutiendo. Por lo tanto, dedicaremos el primer capítulo del estudio precisamente a la concepción filosófica que se presentó en esta obra temprana de Evgueni.
A continuación, para alcanzar los objetivos mencionados, será necesario seguir la génesis de las ideas de Nejasov a través de cuatro de sus obras clave, a fin de comprender cuándo y en qué medida adopta los conceptos de Martin Heidegger y cómo los «integra» en su filosofía religiosa.
Dividiremos condicionalmente los libros de E. Nejasov en tres grandes períodos:
1) «Polemos» y una serie de obras aún más tempranas.
2) Desde el libro «Aproximación y cerco» hasta la publicación de la obra «Hacia otro mito».
3) Que incluye sus dos últimas obras, «Hacia otro mito» y «Weltschmerz».
Esta división cronológica permitirá demostrar claramente cómo las ideas de Heidegger influirán en la filosofía de E. Nejasov, integrándose gradualmente en su discurso.
A continuación, analizaremos secuencialmente todos los períodos creativos, destacaremos los aspectos en los que influyó la filosofía de Martin Heidegger y, a continuación, analizaremos los «resultados» de dicha influencia en las concepciones autorales de E. Nejasov.
La última pequeña digresión que es necesario hacer en la introducción se refiere a las citas y las ediciones utilizadas de algunos libros de Evgueni. En primer lugar, aquí y en lo sucesivo, las citas de ambos volúmenes de «Polemos» se tomarán de la segunda edición del libro de 2018, aunque inicialmente la obra se publicó dos años antes (en 2016). Esta decisión se ha tomado conscientemente basándose en dos factores: 1) en la segunda edición no hay cambios sustanciales en el texto de la obra; 2) en esta edición hay una serie de apéndices, escritos después de Polemos y antes de «Aproximación y cerco», que nos serán necesarios para cumplir el objetivo del artículo. Por lo tanto, decidimos citar la segunda edición, pero mencionando al principio que el libro se publicó en 2016, lo cual es importante para entender la cronología.
Además, en este trabajo se analizarán las ideas expuestas en el libro «Tradición y shock futuro». Como muchos saben, este libro nunca ha estado disponible para el gran público, por lo que, respetando la voluntad del autor, no incluiremos ninguna cita, salvo fragmentos de dominio público, limitándonos a nuestras observaciones y comentarios.
La influencia de la filosofía de Heidegger en el primer período. El concepto de tradicionalismo pagano en «Polemos»
Para revelar en detalle cómo las ideas de Martin Heidegger influyeron en los conceptos filosóficos de E. A. Nejasov, primero vale la pena revelar las ideas mismas sobre las que se ejerció la influencia en cuestión. Nejasov se adhiere en sus obras a una filosofía que él denomina tradicionalismo pagano. Esta filosofía se basa en las enseñanzas tradicionalistas de autores como René Guénon y Julius Evola, así como de sus continuadores y otros colegas influyentes. Nejasov define el tradicionalismo de la siguiente manera: «Una ideología que aboga por un retorno completo e intransigente a los valores de la época tradicional, y que considera el mundo moderno como una negación absoluta de los principios superiores y tradicionales, siendo el reino de lo profano y teniendo como principio lo cuantitativo. El tradicionalismo no es una religión, ni nueva ni antigua; el tradicionalismo no es Tradición. El tradicionalismo tiene sus raíces en el concepto de “perenialismo”, Sophia Perennis (Sanatana Dharma en el hinduismo), la Sabiduría Eterna, la base común de todas las religiones, la fuente metafísica. La filosofía del tradicionalismo gira en torno a los siguientes principios fundamentales: la idea de una Tradición Primordial única como Árbol y raíz común de todas las tradiciones étnicas y religiones particulares. En otras palabras, en su parte esotérica (interna, oculta), todas las tradiciones y religiones del mundo, en las formas de su propia cultura popular, expresan un Principio único. La comprensión del conocimiento esotérico se lleva a cabo a través de una cadena de iniciaciones. La misma palabra “tradición” proviene del latín tradere, “transmitir”, es decir, se trata de la transmisión directa de la iniciación (consagración) del maestro al discípulo, del mayor al menor, etc. Entre los elementos primordiales, es decir, originales, se encuentran también los mitos cosmogónicos sobre la creación del mundo, sobre las experiencias y los principios primarios y eternos; eternos no en el sentido de que duran constantemente, sino en el de que permanecen fuera (por encima) del tiempo, sin principio y, por lo tanto, sin fin» [4].
De ahí se deduce que el tradicionalismo pagano postula la pérdida y el olvido de la Tradición en el mundo contemporáneo, cuando la cadena de transmisión del conocimiento se ha interrumpido y que la única forma de lograr un verdadero renacimiento del paganismo es seguir los ideales tradicionalistas. Sin embargo, ya en sus primeras obras, E. A. Nejasov señala que el «tradicionalismo ortodoxo» no es adecuado para el paganismo y postula como una de sus tareas la superación de los atavismos abrahámicos: «Aunque reconocemos la autoridad y el papel de René Guénon como fundador del tradicionalismo, para nuestros fines es necesario superar los afectos abrahámicos del tradicionalismo, lo que ya han hecho en parte nuestros predecesores y sobre lo que no nos detendremos en detalle en el curso de nuestra narración»[5]. Si los tradicionalistas clásicos ven en las religiones abrahámicas (especialmente en el islam y el catolicismo) el potencial para ascender a la verdadera tradición [6], el tradicionalismo pagano postula que el ascenso a la Sabiduría Eterna solo es posible a través del paganismo. «El creacionismo es la Edad de Bronce de la Tradición. La doctrina del creacionismo consiste en afirmar la diferencia fundamental y ontológica entre Dios y el mundo. Esta afirmación se ilustra claramente con la metáfora del maestro y la vasija de barro creada. Por supuesto, la vasija lleva la huella del maestro, pero entre ellos hay una diferencia insuperable de niveles» [7].
Un aspecto importante para nosotros en el futuro será el hecho de que, en el tradicionalismo pagano, el tiempo se percibe como cíclico, como un círculo en cuyo centro se inscribe un punto que representa la Eternidad; lo sagrado, sobre el que ni el tiempo ni el espacio tienen poder: «La circunferencia es el ámbito de la formación y la disolución de los fenómenos y las cosas en el tiempo, mientras que las manifestaciones de los dioses (teofanías) en el mundo del tiempo tienen el carácter de una manifestación momentánea “aquí y ahora”; los dioses se manifiestan en el mundo inmediatamente en la forma que desean. Crean o destruyen las cosas instantáneamente, sin pasar por el tiempo. Si trazamos dos líneas rectas, una vertical y otra horizontal, a través del centro del círculo —el Centro metafísico—, obtendremos otro símbolo muy antiguo: la cruz celta. La cruz resultante, inscrita en el círculo, es la clave universal para la comprensión pagana de la historia, la relación entre el Tiempo y la Eternidad, el amanecer y el atardecer, el nacimiento y el envejecimiento de los fenómenos y las cosas» [8]. El círculo se divide en cuatro partes, que corresponden a las cuatro estaciones del año o a los cuatro Yugas del hinduismo. Para el tradicionalismo pagano, como ya se ha dicho, es evidente que el mundo moderno existe en el último y peor Yuga antes de que el mundo muera para renacer de nuevo [9].
Otra idea fundamental del tradicionalismo pagano son las doctrinas del «holismo» y el «monismo», que en esta escuela filosófica van de la mano. «El holismo (del griego antiguo ὅλος, «todo, íntegro») es la idea de un fenómeno, una cosa y un conjunto de fenómenos y cosas, en la que lo íntegro precede a lo particular. Lo primordial precede a las variaciones finales, lo eterno a lo temporal. <…> El holismo se encuentra en el polo opuesto y afirma que la integridad orgánica de la cosa precede a su división en elementos constitutivos. El todo es algo más que la simple suma de las partes que lo componen. La cosa insinúa, apunta a algo más grande que ella misma. De ese algo más grande, la cosa o el fenómeno obtienen su existencia, al igual que sus partes componentes, que también apuntan indirectamente a ese algo superior. <…> En el holismo, la cosa nunca es igual a sí misma, siempre es cosa + algo, una indicación» [10]. Esta «indicación» en el holismo es una indicación de la naturaleza divina, que al final nos lleva a afirmar el siguiente principio, mencionado anteriormente, el principio del monismo: «Atman es Brahman. Para el paganismo autentico esto es también un axioma» [11].
Ya en esta etapa del análisis podemos afirmar que esta doctrina filosófica, además de la influencia directa del tradicionalismo clásico, ha experimentado una enorme influencia de diversas escuelas hindúes, entre ellas el shivaísmo de Cachemira, que Nejasov distingue en sus obras de las demás escuelas [12]. Sin embargo, cabe señalar que no todo lo que se suele denominar «hinduismo» recibe una reacción positiva por parte de los tradicionalistas paganos, por lo que se critica el llamado «neo-hinduismo», que, en opinión de Nejasov, es una modernización de las creencias tradicionales de la India [13]. En general, esta actitud se observa no solo hacia el «neo-hinduismo», sino también hacia casi todo lo que se conoce como religiosidad New Age en Occidente: «Los simulacros New Age, como ya hemos descrito, recurren prácticamente a todas las tradiciones, mezclándolas entre sí, mezclándolas con teorías científicas clásicas y posclásicas, dando lugar a quimeras. El problema de estas falsificaciones es relevante para todas las tradiciones que han conservado incluso un mínimo de transmisión y se practican hoy en día» [14].
A partir de lo anterior, se puede definir el tradicionalismo pagano como una concepción filosófico-religiosa dentro del paganismo contemporáneo, que toma su base filosófica en el tradicionalismo «clásico» de René Guénon y Julius Evola, pero haciendo mayor hincapié en la comprensión pagana (principalmente hindú y griega) de una serie de aspectos ontológicos, negando casi por completo cualquier religión abrahámica interpretándolas como una nueva etapa de degradación del mundo, que no tiene ningún significado metafísico o sagrado para el tradicionalismo pagano, con la excepción de una serie de corrientes místicas marginales, que los partidarios del tradicionalismo pagano perciben como infiltraciones directas del paganismo en el cuerpo del abrahamismo.
Al mismo tiempo, podemos observar que el tradicionalismo pagano como doctrina no se limita a una sola confesión pagana, sino que es una corriente dentro de toda una serie de paganismos modernos, por ejemplo, está muy extendido dentro del paganismo eslavo [15], germánico-escandinavo y otras creencias neopaganas. Sin embargo, dado que el propio Evgueni Nejasov profesa el paganismo germánico, en lo sucesivo en este trabajo siempre hablaremos del tradicionalismo pagano germánico-escandinavo, salvo que se indique lo contrario.
Lo último que hay que decir sobre esta concepción filosófico-religiosa y que en el futuro se convertirá en una especie de «vínculo» entre las opiniones de Evgueni y Martin Heidegger. A saber, la relación con la técnica como principio «titánico» o «rebeldía contra Dios». Estas opiniones en el tradicionalismo pagano se basan en las obras de los hermanos Ernst y Friedrich Jünger: «Los conservadores alemanes, los hermanos Friedrich y Ernst Jünger, al considerar la modernidad como una manifestación del principio titánico, señalaron las siguientes características del titanismo: “El titanismo se manifiesta allí donde la vida se entiende únicamente como trabajo y el mundo como un mundo de trabajo. <…> Los titanes no necesitan oraciones, se les adora mediante la realización de actividades laborales”. Prometeo es descendiente de Jápeto y hermano del titán Atlas, quienes estuvieron a la vanguardia de la titanomaquia. Por lo tanto, hereda su lógica, su naturaleza y su deseo de afirmar su poder» [16]. Este enfoque, junto con la ya mencionada concepción del movimiento de la historia «de mejor a peor», forma una actitud claramente negativa hacia todo lo que de una u otra manera está relacionado con la industrialización y el progreso técnico. «El triunfo de la técnica es el destino de Europa y Occidente, claramente expuesto por E. Jünger en la figura del Trabajador. La técnica es el fruto material del progreso y la alienación de la materia del ser sagrado, derivada de la demiurgia prometeica del hombre. La técnica, las grandes ciudades, la industrialización, los medios de comunicación y la realidad virtual crean una brecha entre el hombre y sus raíces, su pueblo, su pequeña patria (región, aldea, provincia), su linaje en el sentido multigeneracional e incluso con su propia familia» [17].
La influencia de la filosofía de Martin Heidegger en la filosofía temprana de Nejasov
Ya en el tomo dos de «Polemos» se puede encontrar una clara influencia de Martin Heidegger, aunque por ahora no sea muy grande. Así, por ejemplo, la máxima de Heidegger «El lenguaje es la casa del ser, pues como dicho es el modo del acontecimiento, su melodía» [18] constituye la base de la sección sobre el lenguaje y su papel en el paganismo, el pensamiento como tal y su degradación, pero en esta etapa de desarrollo del pensamiento, E. A. Nejasov se limita a una breve mención de Heidegger, centrando su atención en las teorías de Vladimir Viktorovich Kolesov y una serie de autores clásicos del tradicionalismo [19].
La siguiente vez que se menciona a Heidegger es en el segundo volumen, pero aquí podemos ver por primera vez el papel que E. A. Nejasov le da a Martin Heidegger en su concepto filosófico-teológico: «El filósofo alemán más importante del siglo XX, Martin Heidegger (1889-1957), también es considerado el último filósofo, que completó la historia de la filosofía europea desde los primeros filósofos griegos hasta Nietzsche. <…> Heidegger puso punto final a la historia de la filosofía occidental y formuló el problema del Nuevo Comienzo de la filosofía. De nuevo un alemán y de nuevo el fin, verdaderamente fundamental y escatológico, la formulación de la pregunta sobre el “siguiente paso”» [20]. En este capítulo no analizaremos en detalle qué se entiende por «el siguiente paso», pero en los capítulos siguientes esta formulación ocupará un lugar central, por lo que es extremadamente importante señalar que ya aparece en las primeras obras del autor.
En la segunda edición de Polemos aparecen una serie de «apéndices», artículos separados que siguen al texto principal de la obra. De hecho, estos «apéndices» pueden considerarse como una transición del primer período de la filosofía de Nejasov al segundo, ya que es muy probable que se escribieran aproximadamente al mismo tiempo que el libro Aproximación y cerco. El cuarto de estos apéndices es un artículo titulado «Martin Heidegger, el aburrimiento y el paganismo», en el que Nejasov primero explica a los lectores qué es el Dasein según Martin Heidegger y luego habla de los tipos de aburrimiento que Heidegger distinguía en su filosofía y del aburrimiento como estado de ánimo del ser [21].
Recordemos brevemente que el aburrimiento en la obra de Heidegger «Conceptos fundamentales de la metafísica» es ese estado de ánimo que el filósofo denomina fundamental, es decir, aquel en el que el «ser-ahí» se manifiesta no en un aspecto concreto, sino en su totalidad (es decir, holísticamente) [22]. Heidegger considera este aburrimiento como un estado de ánimo del que se puede despertar la necesidad misma del filosofar: «¿Pero nos encontraremos a nosotros mismos a través de la indicación de ese profundo y penoso aburrimiento que, tal vez, ninguno de nosotros conoce todavía? ¿Quizás este profundo aburrimiento dudoso sea el estado de ánimo fundamental que hay que despertar?» [23]. Sin embargo, lo más frecuente es que el ser humano siga sin darse cuenta de ello, pasando gradualmente de «aburrirse de algo» a «aburrirse por algo» y llegando finalmente al tercer y último tipo de aburrimiento según Heidegger, es decir, al aburrimiento profundo (tiefe Langeweile), cuando el ser humano ha olvidado que esta aburrido [24].
Y tras él, Nejasov repite la conclusión de que «el estado de ánimo del Dasein en el mundo contemporáneo es el aburrimiento. El Dasein se aburre porque en el mundo no hay Ser. La experiencia auténtica del Dasein por parte del hombre es el despertar en medio del aburrimiento, en el centro de la caída en el tiempo, de la inmersión en la duración» [25]. A continuación, Evgueni intenta relacionar el tema del aburrimiento en Heidegger con la concepción tradicionalista del movimiento desde la Edad de Oro a la Edad de Hierro: «Según las doctrinas tradicionales y el tradicionalismo, la humanidad se encuentra hoy en el corazón del Kali Yuga, o Edad de Hierro. Es un tiempo escatológico, el tiempo del fin, de la destrucción del mundo. En M. Heidegger, esto se corresponde con el olvido del Ser, que en la cosmovisión pagana se personifica en los dioses y lo divino. Los dioses son eternos y su eternidad es la eternidad por encima del tiempo [desde arriba]. En la Edad de Hierro, los dioses están alejados del hombre, al igual que el Ser está oculto y alejado de lo existente. El hombre está completamente sumergido en el Tiempo» [26].
Cabe señalar que, si para Heidegger (al menos, para el Heidegger de la época en que escribió «Preguntas fundamentales de la metafísica»), el aburrimiento profundo (tiefe Langeweile) es más bien lo que nos empuja a tomar conciencia del Ser, en el tradicionalismo pagano de Nejasov es más bien un estado en el que el hombre «se descubre a sí mismo» en la Edad de Hierro y que debe superar para conocer la Eternidad y el Ser. «La posición clave del tradicionalismo pagano no es un llamamiento a volver literalmente al pasado, como si se tratara de dar marcha atrás a la rueda del Tiempo, sino un avance hacia la Eternidad, hacia lo que permanece inmutable en todos los tiempos, pero que puede estar oculto. El pensamiento correcto permite al pagano preguntarse correctamente sobre los dioses (el Ser) y sacar a sí mismo y al Dasein del aburrimiento y la inmersión en el Tiempo» [27].
Como vemos, la influencia de la filosofía de Heidegger en la filosofía de E. A. Nejasov en este período de desarrollo de esta concepción filosófico-teológica fue pequeña, pero aquí aparecen las primeras líneas de intersección. En esta etapa, E. Nejasov toma de Heidegger una serie de tesis, como la relación con el lenguaje como base del pensamiento y el concepto de los tres tipos de aburrimiento, incorporándolas a su doctrina del «tradicionalismo pagano».
La influencia de Heidegger en la obra «Aproximación y cerco»
Si en «Polemos» y en una serie de artículos posteriores la influencia de los conceptos de Heidegger podría calificarse de insignificante, en el segundo período ocurre exactamente lo contrario. En su obra «Aproximación y cerco. Ensayos sobre el logos germánico, la tradición y la nada», E. Nejasov examina lo que él mismo denomina «el logos germánico», y en el prólogo escribe que lo hace a través del prisma de «la ontología fundamental de M. Heidegger». Recordemos que la ontología fundamental de Martin Heidegger es aquella ontología que «intenta volver a la base esencial de la que surge la comprensión de la verdad del ser. Debido a la diferente formulación de las preguntas, esta comprensión trasciende los límites de la “ontología” y la metafísica (también la kantiana). Pero la “ontología”, ya sea trascendental o precrítica, es susceptible de crítica, no porque reflexione sobre el ser de lo existente y, al hacerlo, reduzca el ser a un concepto, sino porque no reflexiona sobre la verdad del ser y, por lo tanto, pasa por alto que existe un pensamiento más riguroso que el conceptual» [28]. En cuanto al Logos, que es el segundo término clave de esta obra, el propio autor le da la siguiente definición: «El Logos germánico es la expresión de la naturaleza germánica, que se despliega y se revela en la diversidad de los pueblos: alemanes, frisones, suecos, noruegos, islandeses, daneses y otros, así como en sus lenguas, tradiciones y cultura; los hace diferentes de otros pueblos y de sus estructuras identitarias profundas <…> en cierto sentido, el Logos es el destino, el principio y el fin de lo germánico como tal» [29].
Aquí, la influencia de Heidegger es evidente desde las primeras páginas, donde el autor escribe directamente que «en gran medida, el lenguaje narrativo se basa en el método hermenéutico de Martin Heidegger, su estilo de exposición y trabajo con el lenguaje, la disposición y articulación de las palabras, el resaltado de sus raíces para llamar la atención sobre la esencia de lo dicho» [30]. En esta obra, Nejasov vuelve a la cuestión del lenguaje, pero si en el libro anterior la influencia de Heidegger era más bien «secundaria» y el lenguaje se consideraba principalmente desde la perspectiva del tradicionalismo clásico, ahora predomina el enfoque de Martin Heidegger sobre el lenguaje como base del ser, su «hogar».
En general, esta obra puede considerarse dedicada íntegramente a Heidegger y a cómo se puede relacionar su filosofía con la filosofía del «tradicionalismo pagano». Sin embargo, en este estudio nos centraremos en analizar cómo cambian los conceptos básicos de la filosofía de E. A. Nejasov bajo la influencia de Martin Heidegger, sin entrar en aspectos particulares y secundarios.
Al principio de este libro, Nejasov inscribe el tradicionalismo pagano en lo que él denomina «contexto heideggeriano»: «La situación es diferente con el tradicionalismo pagano, que eleva su horizonte por encima de lo óntico hacia lo metafísico y lo ontológico, comprendiendo claramente el fin de las tradiciones vivas del pasado y adoptando la posición del tradicionalismo como filosofía. Cuando una persona, un pagano común de alguna comunidad u organización, toma conciencia de la finalización ya consumada de la tradición, pero al mismo tiempo oye la llamada del ser, ya no pertenece al paganismo ontológico y mundano, sino que se abre al tradicionalismo pagano, que permite comprender el proceso hiero-histórico en otro nivel. Pero esta apertura no garantiza la transición del paganismo mundano al filosófico. Cuando se produce la revelación de la muerte de la tradición, se abre un abismo de horror que no se puede llenar con las cosas y la tecnología de lo existente. El pagano se convierte —puede convertirse, o puede que no— no en un pagano religioso, sino en un pagano filósofo y mientras la filosofía esté viva, el paganismo también lo estará. Y el horizonte superior o más fundamental de la filosofía es la ontología fundamental Seyn–Beying de Martin Heidegger» [31].
En general, aquí podemos observar dos tendencias en la filosofía de E. Nejasov, que solo se intensifican bajo la influencia de las ideas de Martin Heidegger. La primera es una separación brusca e incluso radical de lo que en nuestra época se entiende por neopaganismo como una especie de comunidad unida principalmente por fundamentos religiosos, rituales e intentos de reconstruir antiguas creencias [32]. Nejasov escribe directamente que su visión del paganismo «ya no tiene nada que ver con los movimientos paganos de la actualidad» [33].
La segunda tendencia consiste en que Nejasov quiere convertir el paganismo en una especie de escuela filosófico-teológica de pensamiento (en la que prevalecería el elemento «filosófico»), que consistirá en una síntesis peculiar de las ideas del tradicionalismo con la filosofía de Martin Heidegger. Dado que Nejasov ve en Heidegger a quien «cerró» la filosofía occidental, al tiempo que propone un cierto Otro Comienzo como nuevo punto de partida del pensamiento, esto se acerca mucho a la comprensión de la dicotomía entre el tradicionalismo y la Tradición como tal: «El tradicionalismo se basa en el postulado de que el mundo contemporáneo, la Modernidad, es el tiempo del Fin, la Era del Lobo o el Ragnarök. La Tradición ha terminado, pero existe el tradicionalismo, que es consciente y reconoce este fin de la Tradición y afirma que nos encontramos en su corazón aquí y ahora» [34].
Otro de los puntos clave de la filosofía de Nejasov es la unión del principio monista de los nombres de las deidades, que ya hemos analizado anteriormente, y el «interrogatorio» heideggeriano del ser, que juntos forman una doctrina original que explica la multiplicidad de nombres de las deidades en el monismo: «El nombre es un símbolo, lo que significa que nos remite holísticamente a algo más, a significados, contextos, tramas, coincidencias y asociaciones circundantes. Heidegger dice que la palabra nombra a los dioses, y que los mismos dioses solo pueden entrar en la palabra cuando el hombre la pronuncia como respuesta a su pregunta aún ante-verbal (до-словное) [пред-словное, pre-verbal]. Los dioses aún sin nombre interrogan al hombre y él, en respuesta, les da la palabra para que entren en la existencia. En parte por eso los dioses tienen muchos nombres y aun así ninguno de ellos, ni su conjunto, abarca por completo toda la esencia de la Divinidad» [35].
Este enfoque de los nombres de lo Divino, que para el tradicionalista pagano son de facto idénticos a los diferentes aspectos del Ser [36], cambia la perspectiva de las deidades aún sin nombre, haciéndolas no manifestadas, pero capaces de aparecer como Ser a través del lenguaje (el habla). Esto lleva la idea de E. A. Nejasov a la cuestión de la «Nada» y el «Nuevo Comienzo» [37].
Para Heidegger, la nada es una de las cosas más importantes para comprender no solo el Ser, sino la ontología en su conjunto [38]. Según Heidegger, es precisamente la «nada» la «instancia» desde la que se puede revelar lo existente y el Ser de manera fundamental y original. De hecho, Heidegger afirma que la base de todo el Ser es precisamente esa «Nada». «La Nada es la condición de posibilidad de la revelación de lo existente como tal para el ser humano» [39]. Heidegger habla de la No-Existencia como la base de la comprensión del Ser, «la voz de la verdad que revela el conocimiento del ser» para Heidegger es el silencio, que nos parece vacío. Es precisamente en este vacío donde se encuentra el principio. «Las paredes y el fondo son, por supuesto, impenetrables en la capacidad. Pero lo impenetrable aún no es lo que contiene. Cuando llenamos la copa, lo que se vierte fluye hasta llenar la copa vacía. El vacío es lo que contiene la capacidad. El vacío, la nada en la copa, es lo que la copa es como capacidad receptora» [40].
En el capítulo anterior señalamos que es importante recordar que E. A. Nejasov presta especial atención a la expresión «el siguiente paso» en relación con la filosofía de Martin Heidegger, y aquí comienza a revelarse el tema del «Nuevo Comienzo» en la filosofía de Nejasov. Es evidente que este tema en su sistema filosófico está directamente relacionado con la figura del «Último Dios» de Martin Heidegger. Nos atrevemos a suponer que, en gran medida, el interés de Evgueni por esta figura surgió a través de su familiarización con las ideas de A. G. Dugin, expuestas en el libro «Martin Heidegger. El último Dios», ya que varias tesis de estos dos autores son muy similares, aunque es evidente que difieren en su comprensión del papel de las religiones abrahámicas en la filosofía de M. Heidegger. Si Dugin está convencido de que la teología ortodoxa es la más cercana al concepto del «Último Dios» [41], Nejasov está firmemente convencido de que Heidegger es un autor extremadamente anticristiano, mucho más cercano a la cosmovisión pagana que a cualquier forma de abrahamismo [42].
El mismo Heidegger escribe sobre el Último Dios y el Nuevo Comienzo de la siguiente manera: «El Último Dios. Lo más apropiado en la llegada, que, al constituirse, ocurre como un acontecimiento. La llegada como esencia del ser. ¡Pregunta al propio Ser-ser! Y en su silencio, como Principio de la palabra, responderá Dios. Puedes rodear todo lo que existe, pero nunca encontrarás el rastro de Dios» [43].
Aquí se puede ver que la figura del Último Dios está estrechamente relacionada con el concepto de la Nada o el No Ser, del que hemos hablado anteriormente, ya que su llegada es la revelación del Ser desde la Nada. En la lectura de Nejasov, este concepto adquiere significados adicionales, así, Evgueni escribe: «El Último Dios no es un Dios de ninguna tradición y no está relacionado con las figuras escatológicas de la mitología germánica-escandinava <…> El Último Dios es una figura hasta ahora desconocida, de la que ninguna tradición habla ni profetiza. Es el Dios puramente filosófico de Martin Heidegger —él es su poeta, profeta, encantador e interrogador— y la filosofía del Otro Comienzo, que viene solo una vez y cuya teofanía es fugaz <… > A la mayoría de la masa humana no le interesan ni le importan los dioses, por lo que, en consecuencia, no le interesan al Último Dios. Pero el Último u Otro Dios está extremadamente interesado en las personas únicas y venideras, que son la voz del pueblo y que desde el espacio-tiempo del Fin interrogan al ser. El Último Dios necesita al hombre para que prepare el Ereignis, el momento en el que él vendrá» [44].
La teofanía (es decir, la manifestación de Dios) en el paganismo es la principal «manifestación» de lo sagrado en este mundo, que se revela a los hombres: «la teofanía santifica un lugar simplemente por el hecho de “abrirlo” hacia arriba, es decir, en comunicación con el Cielo» [45]. En esencia, en el fragmento citado anteriormente, E. Nejasov relaciona la comprensión sagrada de los dioses de la poesía, los magos y los filósofos (en el paganismo germánico contemporáneo, este papel lo desempeña Odín[46]) con el Último Dios de M. Heidegger, partiendo de la base de que este Dios, al igual que los dioses de la poesía, necesita a las personas (es decir, a seguidores peculiares, si se quiere, sacerdotes), y que precisamente esas personas deben ser los «paganos-filósofos» de los que hablábamos al principio de este capítulo.
Resumiendo brevemente, diremos que en este libro, bajo la influencia de Heidegger, E. Nejasov formula dos importantes conceptos interrelacionados.
En primer lugar, la Nada como base del Ser ya no se entiende en un contexto puramente esotérico y religioso, como ocurría en las primeras obras, sino que se convierte en un principio ontológico abierto a la interpretación filosófica a través del «interrogatorio» del Ser. Además, la Nada se percibe como la base fundamental de todo lo existente.
En segundo lugar, se forma la imagen de un «Nuevo Comienzo», que combina elementos de la concepción tradicionalista de la «nueva Edad de Oro», el mito germánico-escandinavo [47], así como la influencia de la filosofía de Heidegger. También se forma una concepción sacrocentrista especial del Último Dios, no solo como concepto filosófico (como era en Martin Heidegger), sino como Dios de una cierta doctrina filosófico-teológica, al que, aunque es imposible adorar en el sentido habitual, la teofanía de este Dios podrá ser observada por aquellos que sean lo suficientemente «sensibles al ser» [48].
Por separado, también cabe mencionar cómo, bajo la influencia de la filosofía de Heidegger, cambia ligeramente el enfoque del tecnopesimismo. Como ya se ha señalado anteriormente, siguiendo a Friedrich Jünger, Nejasov consideraba la técnica como una manifestación del titanismo antiteísta, es decir, desprovisto de auténtica existencia. Sin embargo, hasta «Aproximación y cerco», Evgueni no utiliza los términos de la visión heideggeriana sobre la cuestión de la técnica. Y en el libro que estamos discutiendo, añade al tecnopesimismo de Jünger la interpretación del dominio de la técnica como Posición, lo que aleja a las personas de la poética hacia el mundo del racionalismo y el olvido de la Nada [49]. El mismo Nejasov escribe sobre la combinación de estas dos ideas filosóficas, en su opinión muy cercanas, de la siguiente manera: «El trabajo del hombre para destruirse a sí mismo y a lo existente —y con ello, por consiguiente, destruir la estructura del das Geviert: ahuyenta y expulsa a los dioses, convierte la tierra en una fuente de recursos y materias primas, interpreta el cielo como el límite material inferior del cosmos muerto, reniega del pueblo, convierte las cosas en mercancías y, más tarde, en marcas comerciales, simulacros de signos —M. Heidegger lo denomina con el término Gestell. La palabra se traduce como establecimiento o Gestell. Gestell es la esencia de la técnica y la nueva y última forma de existencia del ser humano y de la aparición de lo existente. Gestell es el reflejo negativo de la poesía al final de la historia. Lo existente solo puede manifestarse en el mundo a través de la producción técnica, que captura al ser humano, y este solo existe a través de ella. Gestell expresa el estado actual del desarrollo técnico y la ocupación de la existencia humana y el mundo natural por la técnica. El soporte es la esencia del nihilismo, que consiste en el olvido de la Nada y la vana disposición de lo existente. Al fin y al cabo, Gestell es todo lo que está de moda y es efímero; cómodo y representativo (Heidegger no vivió para ver el triunfo de la semiótica posmoderna, el desplazamiento de la producción de gadgets y objetos a la producción y distribución de signos y marcas comerciales, pero creemos que, en general, esto continúa y profundiza la esencia y el alcance de la Gestell)».
Un poco sobre la Gestell en la obra «Tradición y shock futuro»
Dada la inaccesibilidad de esta obra para el lector común, sería un poco incorrecto analizarla de la misma manera que se analizaron los demás libros, pero tampoco es posible pasar por alto completamente esta obra en el contexto del análisis de la intersección de las ideas de Heidegger y Nejasov sin crear una laguna demasiado grande. Por lo tanto, en este capítulo examinaremos de forma sucinta una de las ideas clave que recorre como un hilo conductor toda la obra «Tradición y shock futuro», a saber, el papel de la Encuadramiento en el mundo contemporáneo.
Por las razones ya mencionadas, en este capítulo no habrá citas de la obra ni referencias a páginas concretas.
Así pues, como se ha señalado anteriormente, uno de los temas clave que se abordan en la obra Tradición y shock futuro es el concepto de la llegada de un orden dictado por lo que el autor, siguiendo a Martin Heidegger, denomina Gestell, o, como se suele traducir, Encuadramiento. Cabe señalar que si M. Heidegger define la Gestell como «el principio aglutinador de aquella disposición que pone, es decir, que obliga al hombre a sacar lo real de su ocultamiento mediante el hecho de ponerlo como existente. Se denomina Gestell aquel modo de revelar lo oculto que rige la esencia de la técnica moderna, sin ser en sí mismo nada técnico» [50], en Nejasov este concepto sufre algunos cambios, que denominaremos con precisión «óptica tradicionalista». Por lo tanto, la definición de Nejasov suena algo diferente: «Gestell es la reducción de lo existente a lo material al alcance de nuestra mano, su limitación a lo puramente material, la manipulación de lo existente y su eliminación del Ser, en la que el hombre es considerado por la Gestell como material de consumo, un recurso que, sin embargo, es capaz de generar otros recursos para la Gestell, del mismo modo que la Gestell aspira a la mecanización pura, excluyendo la individualidad de la creación. En otras palabras, Gestell es el dictado de la voluntad negativa de cerrar el Ser».
Como vemos, en esta interpretación, Gestell adquiere una similitud muy clara con la subjetividad [51], a diferencia de la interpretación de Heidegger, donde Gestell representaba más bien una función, un fenómeno. También es interesante que Nejasov contrapone la Gestell a la individualidad. De ello se deduce que, en este trabajo, la Gestell puede considerarse, de hecho, un actor independiente que, sin embargo, carece de toda subjetividad tal y como la conocemos; es más, este actor pretende arrebatar la subjetividad a todos los demás, imponiendo su totalidad por encima de todo lo demás, involucrando al ser humano y a la humanidad en una especie de vida dentro de la propio Gestell.
Al principio de la obra, presta mucha atención a las diferencias entre la técnica, que, según sus convicciones, es sierva (y al mismo tiempo manifestación) del titanismo antisacral de la Gestell, y la τέχνη. Para Nejasov, τέχνη es una forma auténtica de creación (artesanía) que está abierta al Ser y posee una verdadera individualidad (cada cosa lleva la huella de la mano de su autor). Tέχνη-ποίησις extrae la forma del mundo de las ideas y la saca a la luz, como si revelara la cosa ante el Ser. Tέχνη-ποίησις puede llamarse el nomos positivo de la técnica, en contraposición a la voluntad negativa del Encuadramiento. Es importante señalar que τέχνη-ποίησις no está presente en ninguna forma en la técnica moderna, sino que, por el contrario, como se ha dicho anteriormente, es estrictamente opuesta a ella.
Si τέχνη-ποίησις no pretende ser lo único importante, cerrándose al Ser y lo sagrado en favor de sí misma, el objetivo principal del Encuadramiento es el cierre (cerrazón) de todo el ser en sí mismo, lo que predetermina su aspiración a convertirse en un paradigma total sobre todo el mundo. El autor destaca como parte importante de este proceso que la técnica y la economía moderna no tienen en cuenta nada más que el mundo material, mientras que, al analizar las sociedades tradicionales, Nejasov demuestra que en la «economía» del mundo de la Tradición se incluían no solo las personas materiales vivas, sino también los dioses, los espíritus e incluso los muertos. La Gestell está impulsado por la hybris, el deseo de lo excesivo (de ahí la economía de acumulación de bienes materiales), por lo que busca envolver al mundo entero en sus redes. La construcción de ferrocarriles, el desarrollo de los vuelos aéreos, los satélites, Internet, etc., son todas acciones de la Gestell para convertirse en una segunda naturaleza, que se construye desde afuera sobre la primera naturaleza. A través de esta comparación, el autor acentúa aún más la cuestión de la totalidad de la Gestell, que no acepta nada más que su propio dictado al mundo.
El autor considera que otro elemento del movimiento del Encuadramiento hacia la totalidad de su Ser es la informática y el mundo virtual, como un mundo en el que no hay nada más que la voluntad de la Gestell. En términos más sencillos, la realidad virtual es aquella en la que no solo no hay nada más que el mismo Encuadramiento, sino que nunca ha habido nada más, es un mundo en el que el Encuadramiento quiere involucrar a todas las personas para afirmar para siempre su totalidad.
La persona que ha caído completamente bajo la influencia de la Gestell, incluida en su «juego» a través de Internet, los simulacros modernos de las religiones, el progreso y el ultraconsumismo, Evgueni la denomina «Das Man conectado». La «conexión» con el Encuadramiento se convierte en la principal y única confirmación de la existencia del ser humano en el mundo contemporáneo. Si no estás conectado, ni siquiera estás muerto, simplemente no existes para el mundo de la Gestell.
Resumiendo este breve resumen a grandes rasgos, se puede concluir que Nejasov, en su obra, amplía la idea de la Gestell expresada por Martin Heidegger, analizando los componentes de esta compleja construcción y mostrando por qué esta Gestell destruye la subjetividad del ser humano, imponiendo su voluntad a todo lo que toca. Si en Heidegger las reflexiones sobre la Gestell rara vez traspasaban los límites de la filosofía pura, en esta obra podemos observar la Gestell no solo desde el punto de vista filosófico, sino que, además, E. Nejasov muestra sus aspectos sociológicos, culturales y, en algunos casos, políticos, que rara vez se habían planteado anteriormente en el discurso heideggeriano.
El autor propone buscar la salida del mundo contemporáneo, cerrado al Ser, no en el retorno a lo antiguo, como sugieren varios conservadores y tradicionalistas, sino siguiendo la figura del Último Dios, esbozada por Martin Heidegger. E. Nejasov ve la salida en lo que él llama «el Otro Mito». Este aspecto lo desarrollaremos en detalle en el siguiente capítulo, dedicado a la última gran obra de Nejasov hasta la fecha, «Hacia el otro mito».
La influencia de las ideas de Martin Heidegger en la obra «Hacia otro mito»
Si al analizar «Aproximación y cerco» pudimos observar cómo Nejasov realiza una especie de síntesis, reuniendo dos sistemas filosóficos, en la obra «Hacia otro mito» ya vemos la síntesis completa de estos dos sistemas filosóficos.
Para evitar referirnos al texto del libro «Hacia otro mito», prestemos atención a los temas ya señalados de «intersección» entre la filosofía heideggeriana y la filosofía del tradicionalismo pagano. En primer lugar, concluye su desarrollo lógico la cuestión del lenguaje y su estatus ontológico. Evgueni sitúa el lenguaje en la base del mito, que se expresa, por así decirlo, formando lo que podríamos llamar la realidad del Ser [52].
Es importante señalar que, en esta obra, Nejasov interpreta el mito como una metahistoria y una metanarrativa que conforman la forma en que el ser humano descubre el Ser: «El mito es la realidad ontológica primaria. Es la forma fundamental de percibir y expresar el ser, que posee todas las estructuras y procedimientos de pensamiento necesarios para describir todos los fenómenos y dar respuesta a todas las preguntas. El mito es la estructura fundamental del ser humano en el mundo y del pensamiento; en esencia, somos Homo Mythicus. <…> En términos generales, el mito crea desde su centro a la izquierda al narrador y a la derecha al oyente, así como el discurso en sí mismo en una u otra forma (canción, poesía, prosa) y su contenido, es decir, aquello de lo que trata el mito. Por último, el mito crea el mundo manifiesto y sus objetos, es decir, no hay que considerar el mito como un discurso suspendido en el aire en medio de la naturaleza objetiva. Cuando el mito calla, se apagan ambos polos: el narrador y el oyente» [53].
Para Evgueni, el discurso es la base del mito, lo que significa que nos ha sido concedido por Dios en su estado original y apofático, es decir, como lenguaje filosófico, el discurso proviene de la Nada. «El lenguaje y el habla son un don de los dioses a los seres humanos y, probablemente, sea el don más importante y fundamental, cuyo significado es mucho más profundo que la simple comunicación, el intercambio de mensajes y la posibilidad de que las personas hablen entre sí» [54].
Cabe señalar que, en esta obra, Evgueni realiza una especie de síntesis de las enseñanzas de las tradiciones antiguas (por ejemplo, la védica), en las que una de las partes de la cosmogonía es la adquisición del habla y/o la denominación de las cosas con nombres [55], y las enseñanzas de Heidegger sobre que «el lenguaje es la casa del ser», [56], formando una concepción filosófico-teológica sobre el origen divino del lenguaje, que no solo es la base del Ser, sino que literalmente lo manifiesta «a la luz» [57].
También podemos observar aquí la formación definitiva de la imagen tecnopesimista de la Gestell, que, además de las connotaciones semánticas que tiene para Heidegger, adquiere otras propias del tradicionalismo pagano. En primer lugar, la Gestell y la técnica se separan claramente del término antiguo τέχνη: según la versión de Nejasov, la antigua τέχνη es todavía una acción auténtica y mitocéntrica, mientras que la Gestell es propio de épocas posteriores. «La afirmación de que las raíces históricas del progreso técnico se remontan a la Antigüedad y al mundo arcaico no es más que una manipulación de un falso historiador y un intento de imponer su paradigma a posteriori y al pasado, ignorando la diferencia cualitativa de las naturalezas» [58].
Además, la Gestell ahora incluye no solo la producción como tal, sino también la ciencia, que está al servicio de esta misma reproducción económica. En general, la Gestell en «Hacia otro mito» se convierte en una existencia inauténtica y omnipresente, en la que las personas han olvidado lo divino y, en consecuencia, la auténtica «existencia» [59].
Evgueni, siguiendo a Heidegger, ve en la poesía la oposición al enfoque tecnocrático de la existencia. «Es aquí donde nos encontramos con los términos τεύχειν y ποιεῖν, determinantes para la cultura europea. El primero es la misma techne: el truco, la astucia, la habilidad artesanal de hacer algo con la materia, que podemos correlacionar con la dimensión poética, la vocalización, la articulación y la entonación, con la forma del mito. El segundo es también una creación, traducido por Heidegger como “aquí-ahí-colocación como traer-al-ser”» [60]. La poesía se acerca a la filosofía en la manifestación de la verdad como no ocultación, así como en la «protección» del Ser auténtico. La verdadera poesía y el cuestionamiento filosófico, según Nejasov, son dos caminos hacia ese mismo Otro Dios de M. Heidegger, del que se habló en el capítulo anterior [61].
Es interesante que el concepto de «Nada» también sufra una serie de cambios, en gran parte relacionados con la influencia de la máxima de Heidegger: «das Sein ist das Nichts» — «el ser es la Nada». «Puedes rodear todo lo que existe, pero no encontrarás ni rastro del ser», dice el filósofo de la Selva Negra [62]. Desarrollando la idea de que el lenguaje forma el Ser, Nejasov señala que solo en el lenguaje puede «existir» la Nada, solo con la ayuda del pensamiento somos capaces de percibirla en su totalidad, porque de ninguna otra manera, excepto con la ayuda del lenguaje, podemos imaginar la Nada. Por lo tanto, la Nada existe antes que todo, la Nada es la Divinidad sin todos los nombres-máscaras, lo que significa que, según el monismo, la Nada es la verdadera naturaleza del ser humano [63]. En nuestra opinión, aquí se ve muy claramente la influencia de Heidegger y su comprensión de la interrelación entre el Ser y la No-existencia, de la que hablamos anteriormente.
El último Dios de Martin Heidegger también encuentra su lugar en la concepción filosófico-teológica de la obra «Hacia otro mito». Como ya hemos señalado anteriormente, según Nejasov, el mito es la única posibilidad de una existencia auténtica en el mundo. Sin embargo, el mito del pasado (también conocido como Tradición), según el tradicionalismo, ha desaparecido, y si los tradicionalistas «ortodoxos» ven la salida en el retorno a una cierta tradición primordial perdida [64], Nejasov no ve esto posible, porque, en su opinión, esa Tradición ha muerto definitivamente, ese Mito ya ha sido contado y ha callado [65].
Nejasov ve la salida de esta situación precisamente en el «Otro Mito», que está relacionado con el Otro Dios del que hablaba Heidegger, este Dios es como un precursor del Otro Mito, su testigo, que con su «paso» pondrá en marcha el despliegue del Otro Comienzo [66].
Al mismo tiempo, según Nejasov, el Otro Mito seguirá correspondiendo al sacrocentrismo: «El centro inmóvil debe permanecer inalterable, la concentración máxima de la unidad divina y sagrada en el culto» [67].
También nos interesa el último capítulo del libro «Hacia otro mito», dedicado al análisis de la posibilidad de combinar el tradicionalismo y la filosofía de Heidegger. Al mismo tiempo, en el análisis de la crítica que Julius Evola hizo a las ideas de Heidegger [68], Evgueni se pone del lado de este último, diciendo que la crítica de Evola es insuficiente, ya que se refiere solo a la primera obra de Heidegger e ignora las posteriores [69].
Sin embargo, Evgueni señala que, en general, la «reconciliación» de estas dos filosofías es posible a través de una estrecha síntesis, que debe incluir una reinterpretación de las posiciones de cada uno a través del prisma de su ontología. Nejasov concluye que, de hecho, Heidegger, en muchos aspectos, quiere volver a una forma aún más pura y primordial de la tradición (es decir, el Ser auténtico) que la mayoría de los tradicionalistas [70].
Termina este capítulo con la siguiente conclusión reveladora: «Para el tradicionalismo, uno de los problemas clave aquí es soportar la cesura de la huida de las viejas deidades y la aún no llegada de las nuevas. Desde el interior del abandono de la presencia en el mundo, puede parecer infinitamente largo, hasta que se borren y se silencien todas las palabras y pensamientos sobre la luz de lo sagrado. Y todos los milagros, epifanías y otras “experiencias sagradas” se revelan como nada más que agitación psicoemocional, afectos y dolores fantasmas por la pérdida de la base del yo y del universo. No se trata de un desencantamiento consciente de lo verdaderamente sagrado, de su nivelación y negación, sino, por el contrario, de que hoy en día se presentan como sagrado y como experiencia de lo sagrado experiencias y actividades sustitutivas» [71].
Este fragmento muestra de manera más clara que la concepción filosófica de Nejasov, bajo la influencia de Heidegger, se alejó casi por completo de las posiciones clásicas del tradicionalismo con respecto a lo sagrado. Es más, como ya hemos señalado en el capítulo anterior, aquí se lleva a cabo una «separación» del neopaganismo como práctica exclusivamente religiosa; de hecho, Nejasov postula aquí la esterilidad de tales conceptos, al tiempo que exhorta a permanecer fieles al paganismo como filosofía.
Conclusión
El objetivo de este trabajo era rastrear y analizar la influencia que tuvieron las ideas de Martin Heidegger en la filosofía de E. A. Nejasov, centrándose principalmente en sus dos últimas obras importantes. En el marco de la investigación, se determinó cuándo se puede empezar a rastrear dicha influencia en las obras de Nejasov, así como cómo cambiaron concretamente sus opiniones filosóficas a medida que se desarrollaba su concepto filosófico.
A modo de resumen, cabe señalar que, si en sus primeras obras la influencia de las ideas de Heidegger puede calificarse, en el mejor de los casos, de indirecta, más adelante se convierte, sin duda, en el autor principal en el que se basa Nejasov en sus reflexiones. Sin embargo, cabe señalar que, si bien el libro «Aproximación y cerco» puede considerarse construido íntegramente sobre el principio de la exposición de las ideas de Heidegger y su comparativa con el tradicionalismo pagano (nos atrevemos a suponer que este libro representa los primeros intentos serios de encontrar puntos de contacto y construir una especie de fundamental común, en gran medida solo esbozando las ideas futuras que se expondrán en la siguiente obra), la concepción filosófico-teológica expuesta en el libro «Hacia otro mito» ya es un «proyecto» formado y completado de unión del tradicionalismo y la ontología fundamental de Martin Heidegger. Al mismo tiempo, como hemos señalado, se da claramente preferencia a las concepciones de este último.
La influencia principal de Martin Heidegger se puede ver en relación con la Nada y el Ser, así como con la poética, que actúa como «guardiana del Ser». De las ideas de Heidegger, Nejasov también tomó el concepto del Último Dios, que, sin embargo, sufrió una serie de cambios bajo la influencia de la cosmovisión pagana y tradicionalista. Cabe destacar también cómo la doctrina de la Gestell influyó en el tecnopesimismo de Nejasov.
En definitiva, en el momento de redactar este texto, no nos encontramos ante una simple recopilación sincrética de tesis de dos sistemas filosóficos diferentes, sino ante una síntesis directa de dos doctrinas, en cuyo centro se encuentra la visión filosófica original de E. Nejasov, que, sin embargo, es evidentemente una continuación de las intenciones de la filosofía alemana del siglo XX.
Para terminar, cabe decir unas palabras sobre si se puede considerar a E. Nejasov un «heideggeriano». En nuestra opinión, sería más correcto decir que la concepción ya formada del «tradicionalismo pagano» se vio fuertemente influenciada por las ideas y conceptos de Martin Heidegger, pero, como ya se ha demostrado anteriormente, estas ideas no sustituyeron a las concepciones originales, sino que más bien se incorporaron a este sistema filosófico, ampliándose y completándose en algunos aspectos, y en otros replanteándose casi por completo.
Por lo tanto, consideramos que el sistema filosófico que estamos discutiendo, aunque ha experimentado una clara influencia de M. Heidegger, es más bien una de las escuelas de pensamiento dentro del «tradicionalismo» y, posiblemente, una escuela original que, tras superar las cuestiones de sus predecesores, centró su atención en otras ideas y significados.
Por Ivan Malikov
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Notas:
[1] Para más información, véase: Нечкасов Е. А. Schwartze Satori. Черное Сатори. Svarte Publishing, 2022.
[2] Un buen ejemplo de ello es el hecho de que en la obra «Hacia otro mito» no se utiliza en ningún momento la palabra «paganismo».
[3] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу. URL: askrsvarte.org
[4] Нечкасов Е. А. Polemos: Языческий традиционализм. Заря язычества. М.: Велигор, 2018. С. 16–17.
[5] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 21.
[6] Guénon R. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps. Paris, Gallimard, 1945. 304 p.
[7] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 40.
[8] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 25.
[9] Там же. С. 27–40.
[10] Там же.
[11] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 354.
[12] Aquí se podrían tomar numerosas citas de diferentes obras, pero nos limitaremos a mencionarlas brevemente para no convertir el texto en una sucesión ininterrumpida de citas.
[13] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 254.
[14] Там же. С. 262.
[15] Para más información, véase: Черкасов И. Г. (Волхв Велеслав) Основы Славянского Родноверия. М.: ИОИ, 2022. 1176 с.
[16] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 126.
[17] Там же. С. 304.
[18] Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. М.: Республика, 1993. С. 272.
[19] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 80–90.
[20] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 122.
[21] Там же. С. 416–420.
[22] Para más información, véase: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — Конечность — Одиночество / пер. с нем. В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013. 591 с.
[23] Там же. С. 132.
[24] Там же. С. 133–213.
[25] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 417.
[26] Нечкасов Е. А. Polemos… С. 418.
[27] Там же. С. 419.
[28] Хайдеггер М. Время и бытие… С. 218.
[29] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение: Очерки о Германском Логосе, Традиции и Ничто / 2-е изд., доп. М.: ЯСК: Гнозис, 2020. С. 5.
[30] Там же. С. 12.
[31] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 19.
[32] Para más información, véase: Гайдуков А. В. Новое язычество, неоязычество, родноверие: проблема терминологии // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: монография / под ред. Р.В. Шиженского. Н. Новгород, 2016.
[33] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 20.
[34] Там же.
[35] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 94.
[36] Para más información, véase:: Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016. 476 с.
[37] A partir de aquí, E. A. Nejasov utilizará los términos «Nuevo Comienzo» y «Otro Comienzo» de forma prácticamente sinónima, por lo que en nuestro texto haremos lo mismo.
[38] Para más información, véase: Воропаев Д. Н. Проблема «Ничто» в работе М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» // Мир науки, культуры, образования. 2015. № 1 (50). С. 359–361.
[39] Что такое метафизика? / пер. с нем. В.В. Бибихина. 2-е изд. М.: Академический проект, 2013. 288 с. (Философские технологии).
[40] Хайдеггер М. Вещь // Владимир Бибихин. URL: bibikhin.ru
[41] Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2014. 846 с.
[42] Askr Svarte. Ходы и Мысли. Svarte Publishing, 2023.
[43] См.: Heidegger M. Geschichte des Seyns — Vittorio Klostermann Frankfurt Am Main. 240 p.
[44] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 323.
[45] Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
[46] Para más información, véase: Морок В. Танец Повешенного Бога. Новосибирск: Манускрипт, 2023. 160 с., ил.
[47] Нечкасов Е. А. Приближение и окружение… С. 245.
[48] Askr Svarte. Ходы и Мысли. Svarte Publishing, 2023.
[49] Хайдеггер М. Вопрос о технике // Владимир Бибихин. URL: bibikhin.ru
[50] Хайдеггер М. Вопрос о технике…
[51] Escribimos «similar», ya que llamar a Postav sujeto no sería del todo correcto; más bien, aquí encajaría el término propuesto por A. G. Dugin: «doble oscuro».
[52] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу. М.: Тотенбург, 2023. С. 5–13.
[53] Там же. С. 10–16.
[54] Там же. С. 13.
[55] Там же. С. 17.
[56] Хайдеггер М. Время и бытие… С. 272.
[57] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 20–34.
[58] Там же. С. 21.
[59] Там же. С. 19–26.
[60] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 108.
[61] Там же. С. 107–125.
[62] Там же. С. 134.
[63] Там же. С. 134–153.
[64] Para más información, véase: Guenon R. Aperçus sur l’initiation. Éditions Traditionnelles, 1946.
[65] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу…
[66] Там же. С. 287–307.
[67] Там же. С. 289.
[68] Para más información, véase: Evola J. Cavalcare la Tigre. All’Insegna del Pesce d’Oro, 1961. 337 p.
[69] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 430–437.
[70] Там же.
[71] Нечкасов Е. А. К Другому Мифу… С. 465.
