Kein ding sei wo das wort gebricht.[1]
Stefan George, Das Wort
¡Despertad, gente, estáis perdidos!
¡Todo lo que os rodea es falso!
Mikhail Elizarov, «Matrix»
Publicado en Almanaque «Vechy» n.º 4, 2024
En este artículo intentaremos revelar la esencia mitopoética y simbólica de la tecnología en la tradición pagana, comparar la tecnología industrial moderna con la tradicional y demostrar la incompatibilidad fundamental entre la esencia de la tecnología moderna y los principios en los que se basaba la tecnología en las sociedades paganas. Estamos profundamente convencidos de que es imposible valorar positivamente la tecnología industrial y considerarse pagano de forma coherente con tú mente y alma. Queremos llamar especialmente la atención del lector sobre el hecho de que nuestro razonamiento no se basará en la filosofía del tradicionalismo, aunque recurriremos a los autores de esta corriente para algunas definiciones e ilustraciones. No vamos a hablar aquí del reino de la cantidad, la regresión de las castas, etc. Nuestra idea es que la crítica de la tecnología se deriva de la propia lógica del paganismo, la filosofía pagana no puede dejar de ser antitecnológica. En otras palabras, no es necesario ser tradicionalista para tener una actitud crítica hacia la tecnología industrial, basta con ser pagano. Esta visión privará a los paganos progresistas de la posibilidad de separar el discurso antitecnológico tradicionalista del paganismo, como les gusta hacer. Por otro lado, les permitirá no identificarse con los tradicionalistas monoteístas en cuestiones de tecnología, lo que en sí mismo no es un problema, pero, por así decirlo, establece ciertas especificidades.
En primer lugar, es necesario definir los conceptos que aparecen en el título del artículo y que se tratarán a continuación. Daremos dos definiciones de tecnología: una de la Gran Enciclopedia Soviética y otra de Martin Heidegger. Así, la GES define la técnica como «el conjunto de medios de la actividad humana creados para llevar a cabo los procesos de producción y satisfacer las necesidades no productivas de la sociedad…», y añade: «el objetivo principal de la técnica es sustituir parcial o totalmente las funciones productivas del ser humano con el fin de facilitar el trabajo y aumentar su productividad». Entendido. Pasemos ahora a Heidegger: «Una [opinión sobre la esencia de la técnica. — I. A.] dice: la técnica es un medio para alcanzar fines». Como se puede observar, la definición que da Heidegger es, en general, complementaria a la definición de la GES. Sin embargo, el filósofo añade: «La definición instrumental correcta de la técnica, por lo tanto, aún no nos revela su esencia» y ofrece otra definición: «La técnica es una forma de revelar lo oculto. La esencia de la técnica se encuentra en el ámbito donde tienen lugar el descubrimiento y su revelación, donde se cumple la ἀλήθεια, la verdad» [15]. Por ahora, partiremos de estas definiciones y seguiremos adelante, más adelante volveremos a ellas.
La mitopoética es la creación del mundo mediante la palabra, y más concretamente, mediante un relato sagrado, un mito. Este mismo relato «creador» revela en la narración los detalles de cómo se creó exactamente el mundo. En las lenguas eslavas, este principio refleja la serie semántica en torno a la raíz *вещ-, que da simultáneamente «вещать» (transmitir) y «вещь» (cosa): una cosa es aquello que se ha anunciado o que se ha predicho [11, pp. 17-18].
Por último, definamos qué es un símbolo y, para ello, recurramos a la teoría de lo sagrado de M. Eliade. Él evitó deliberadamente dar definiciones unívocas del símbolo, por lo que tomaremos prestada la definición del artículo de I. Obraztsov «Teoría de lo sagrado de Mircea Eliade». Así pues, «esa cosa o fenómeno profano que, paradójicamente, es sagrado, es un símbolo. El ídolo o el nombre de la deidad es su símbolo, el suelo físico es el símbolo de la Madre Tierra… La función del simbolismo es transformar algo en otra cosa, no en lo que es en sí mismo, sino en un fenómeno sagrado». Eliade también escribe que el símbolo no solo puede «llevar a cabo el proceso de hierofanización» (es decir, transformar algo en otra cosa, como se dice en la definición anterior), sino que a veces puede ser él mismo una hierofanía. En otras palabras, a través del símbolo se puede revelar cierta modalidad de lo sagrado (por ejemplo, un mito o una deidad) y, al mismo tiempo, el símbolo puede ser sagrado en sí mismo, por su propia naturaleza. Más adelante volveremos a abordar esta cuestión.
Ahora que hemos definido los conceptos del título del artículo, podemos pasar al tema principal. Este incluye dos tesis: sobre la mitopoética y el simbolismo. Veamos.
Tesis 1. La técnica tradicional es mitopoética, pero la técnica industrial no
Evgueni Nejasov, en su libro «Hacia otro mito», escribe: «Si la poética es la creación en la palabra, en la vocalización concreta y en el don de un nombre a las cosas, entonces la auténtica τέχνη es la creación con las manos como forma más burda y material de encarnación del mismo mito. Mῦθοποίησις es la narración-a-la-luz-de-la-revelación (la narración del mito, que establece al narrador y lo narrado), y μῦθοτέχνη es la encarnación en las cosas, la vestimenta de todo el complejo de formas encantadas, míticas y verbales en la materia concreta del maestro, ya sea madera, piedra, metal o tela» [2] [11, pp. 19-20].
Según las creencias paganas tradicionales, los seres humanos no inventaron nada en un principio. Cualquier instrumento, los «artefactos culturales» en general, así como las tecnologías para su fabricación, son otorgados a las personas por los dioses, como lo atestiguan los mitos. Un ejemplo conocido es la traducción de la crónica de Juan Malalas en la crónica rusa, donde se narra que el dios Svarog arrojó a las personas unas tenazas de herrero. Esto demuestra que el oficio del herrero está autorizado por Dios. Las tenazas de herrero, al igual que la tecnología para su uso, tienen un origen divino, es decir, son sagradas. Al trabajar, el herrero realiza un ritual y repite lo que hace la divinidad (imitatio Dei), lo cual es uno de los anhelos más elevados del ser humano en la sociedad arcaica. El mito es la auténtica existencia, la realidad mítica es la auténtica realidad. Al realizar el ritual de la producción artesanal, el herrero se encuentra fuera del tiempo, en ese momento él realmente existe, «es». El tiempo desaparece, porque la auténtica realidad no conoce el tiempo.
A los paganos progresistas les gusta justificar la tecnología moderna afirmando que los dioses la concedieron a los seres humanos. El argumento está muy en consonancia con la tradición mitopoética. Pero queremos plantear la pregunta: «¿Qué tecnologías concedieron los dioses a los seres humanos?». La cuestión es que los dioses concedieron a los seres humanos determinadas tecnologías, como narran los mitos sagrados. No se puede introducir arbitrariamente una abstracción como «cualquier tecnología en general» e incluir en ella al mismo tiempo la tecnología antigua, presagiada por el mito, y la tecnología industrial. La tecnología moderna tiene un inventor concreto: se conoce la biografía de esta persona, se sabe cuándo y con qué propósito inventó tal o cual dispositivo. Detrás de la tecnología moderna no hay ningún mito. Y, como decía F. G. Jünger, «donde no hay dioses, hay titanes».
Así pues, hemos señalado anteriormente que, a diferencia de la tecnología moderna, que refleja una situación temporal puramente humana y profana, la artesanía tradicional y su tecnología tienen un origen divino y acercan a las personas a lo sagrado, a la auténtica realidad mítica. Hemos dado un ejemplo de un mito que narra el hecho mismo de la concesión de la tecnología sagrada a los seres humanos, ahora discutiremos cómo se ve la forma de transmisión mitopoética de la tecnología.
En este sentido, resulta muy interesante el género eslavo común de las «vidas (o tormentos) de las plantas». Este género también existía entre los bálticos, por lo que era conocido al menos por los báltico-eslavos. Su esencia consistía en reproducir de una forma u otra (más a menudo verbal) la tecnología completa de producción de un determinado artefacto cultural, normalmente tela o pan. La materia prima para estos artefactos era una planta y en estos textos se narraban sus sufrimientos en el proceso de transformación en un objeto. De este modo, la «vida» de una planta cultivada se convierte en un mito sobre la creación de un objeto cultural. El académico N. I. Tolstói presenta la estructura de una canción típica de este género: «La canción-hechizo consta de dieciséis versos de estructura homogénea, en los que solo cambia la primera palabra: посеjaх (sembré), изниче (brotó), обрах (recogí, arranqué), потопих (mojé), отрах (sequé), очуках (lo amasé), огребах (lo despojé), очешљях (lo peiné), навих на кудељю (enrollé el hilo), испредох (lo enderecé), смотах (lo enrollé), саших кошуљю (cosí la camisa), обукох кошуљю (se puso la camisa)…» [14, p. 38]
Los textos de este género se utilizaban como amuletos, por ejemplo, para ahuyentar las nubes o, según cuentan los cuentos, para protegerse de las fuerzas del mal [3]. Lo más probable es que la conocida canción de Kolobok no sea más que un mito sobre su creación, y que gracias a él se salva de los animales [14, pp. 469-473]. Estas canciones y las acciones que las acompañaban formaban parte de los ritos estacionales. Por ejemplo, N. I. Tikhontskaya llegó a la conclusión de que la conocida canción y juego de ronda «A my prosos yeiali» (Nosotros sembramos mijo), que narra la «vida del mijo» (desde el desbroce de la tierra mediante la arcaica técnica de la agricultura de roza y quema hasta la trilla), forma parte de los ritos primaverales [14, p. 46]. En Croacia, la canción sobre «la vida del lino», a juzgar por su estribillo, se interpretaba el día de Iván (es decir, en Kupala): «Yo sembré lino, Lada / El día de Iván, lino, Lada…» [14, p. 42].
Cabe destacar un ritual como la fabricación de la tela «cotidiana». La esencia es que, en situaciones críticas (epidemia de ganado, guerra, etc.), en un entorno especial (un número determinado de mujeres, ya sean vírgenes o ancianas; en silencio, sin ropa), en un solo día (o desde la tarde hasta la mañana) se confeccionaba un lienzo ritual. La confección implicaba necesariamente un ciclo completo: se hilaba la fibra de lino, luego se tejía y se bordaba el lienzo. El artefacto terminado, en un ambiente solemne y a la vez lúgubre, con la participación de todo el pueblo, se enterraba en la tierra o se quemaba. A juzgar por un testimonio aislado, esto se hacía al son de lamentos rituales. En esto, como decía N. I. Tolstói, «es tentador ver dos formas antiguas, aún precristianas, de entierro: la incineración y la inhumación…». Estas acciones tenían por objeto alejar mágicamente el mal del pueblo. [14, pp. 51-65]
Los hechos mencionados anteriormente dan testimonio de la gran importancia sacra, en primer lugar, de los textos sobre la «vida de las plantas», en segundo lugar, del proceso de fabricación de objetos basados en estas vidas y, en tercer lugar, de los propios objetos fabricados. Algunos datos proporcionados por N. I. Tolstoi permiten ampliar el alcance del género de las «vidas» exclusivamente de las plantas cultivadas a otras «materias primas» para la artesanía, como la arcilla (en el contexto de la alfarería) o el pino (en el contexto de la carpintería).
Cabe suponer que la «vida de las plantas» es un ejemplo de la forma mediante la cual los dioses transmitieron a los humanos la tecnología sagrada de la producción de objetos predeterminados mitopoéticamente [4]. El mismo proceso de producción, de acuerdo con el principio de la mitotécnica, reproduce en la materia lo que se transmitió a los humanos a través del mito (es decir, la palabra) y constituye un ritual. Las danzas rituales son un eslabón intermedio entre la reproducción mitopoética y mitotécnica de la costumbre.
En cuanto a la tecnología industrial moderna, llama la atención su fragmentación, que se manifiesta en la división del trabajo y la dependencia de las cadenas de suministro. La gran mayoría de los productos que utilizamos se fabrican en empresas a partir de componentes suministrados por otras empresas. Por lo tanto, el ser humano no puede «conocer» la tecnología en el sentido pleno de la palabra. Incluso si un ingeniero conoce la teoría de la producción, el producto no pasa por sus manos. Lo mismo puede decirse del trabajador, ya que solo es un operador de la máquina. Sin duda, el proceso de producción no es un ritual, es vacío y rutinario. El trabajador ha venido a la fábrica porque necesita dinero para alimentarse a sí mismo y a su familia y le conviene el nivel de remuneración. En la sociedad industrial, el nivel de remuneración y el confort en el lugar de trabajo determinan el valor del trabajo. Al trabajador no le interesa el proceso en sí, le interesa trabajar lo menos posible y recibir más dinero a cambio, y a tiempo; aquí no hay lugar para ninguna vocación divina. Por eso, como señaló Ananda Coomaraswamy, «al artesano le gusta hablar de su oficio, pero al obrero de fábrica le gusta hablar de fútbol» [5]. [9, p. 139]. Volveremos más adelante a las explicaciones sobre esta cuestión.
En general, es difícil imaginar a una deidad detrás de una máquina. Por supuesto, una deidad puede querer escuchar el ruido de las máquinas por curiosidad o saber qué se siente al cortarse un dedo, pero todo eso no tiene nada que ver con el proceso de creación [6]. El hecho es que las deidades no trabajan ni se esfuerzan, ya que el trabajo o el esfuerzo implican alguna necesidad y las deidades, en principio, no tienen necesidades. Todo esto se refleja en el lenguaje. La palabra protoeslava *trud proviene del indoeuropeo *treud «atormentar, agotar», que en otras lenguas indoeuropeas adquirió el significado de «molestias, penurias, disgustos, desgracias, pruebas», incluyendo en el ruso antiguo (además de trabajo y labor) significa «sufrimiento, dolor». En cuanto a la palabra «работа» (trabajo), cabe señalar lo siguiente. Contrariamente a la opinión actualmente extendida de que «un esclavo es aquel que trabaja», lo más probable es que sea más correcto afirmar lo contrario: «trabaja aquel que [ontológicamente] es esclavo» [7]. En principio, la formación de palabras eslava en este sentido es transparente: es evidente que «работа» es una formación sufijal secundaria de la forma primaria «раб». La palabra eslava «rab» es afín a la palabra inglesa «orphan» (huérfano), compárese con la palabra «kholop», que significa a la vez esclavo y joven (todavía) sin derechos [8, pp. 166-167]. Es evidente que esta identificación se debe a la falta de derechos y a la inferioridad social, y no a la obligación de trabajar. Así pues, el trabajo y la labor reflejan el principio de necesidad, privación y desventaja, que por definición no son propios de los dioses [8]. Los dioses no trabajan ni laboran, sino que crean, realizando rituales-obras.
¿Qué motiva el uso de diferentes tipos de máquinas, como sierras circulares, cepillos eléctricos o martillos neumáticos? Se dice que de esta manera se ahorra tiempo y energía. Por lo tanto, el uso de herramientas automáticas se debe a la falta de tiempo y energía, es decir, estamos ante una necesidad y una privación.
Parece que F. G. Jünger se refería a algo así cuando afirmaba que la riqueza no se puede obtener: el ser ya es rico en sí mismo o no lo es. Una persona pobre siempre sentirá necesidad, siempre le faltará algo, ahorrará algo (por ejemplo, tiempo), pero no se entiende para qué, porque la privación está dentro, no se puede escapar de ella y ningún bien material puede ayudar en eso.
La mera suposición de que es necesario ocuparse de algo por necesidad es absurda. Las herramientas manuales se perciben ahora como una etapa de desarrollo en el camino hacia las eléctricas y de ello se deduce que las herramientas manuales no tienen ningún sentido en sí mismas, sino que solo causan sufrimiento (es decir, trabajo). Las herramientas eléctricas están destinadas a reducir la cantidad de sufrimiento (y, de hecho, a redirigirlo hacia otra cosa, lo que se denomina «aumento de la productividad del trabajo»). Pero las deidades, como hemos mostrado anteriormente, no se dedicarían al trabajo y no enseñarían a los humanos a hacerlo sin más. Así que, desde un punto de vista mitopoético, hay que reconocer que la aparición de las herramientas fue un castigo o ver en las herramientas manuales y su uso algo diferente, superior, es decir, sagrado.
Es injusto afirmar que los seres humanos salieron de las cuevas y se dedicaron a la agricultura como consecuencia de la «invención» de las tecnologías. La creencia de que dicha «invención» y el cambio en la forma de pensar de los seres humanos les llevó a cambiar radicalmente su modo de vida, de forma arbitraria, es una suposición. Es interesante que la revolución neolítica se produjera de forma independiente en varios centros diferentes repartidos por todo el mundo. Es mucho más plausible creer en el trasfondo metafísico de cambios tan radicales. Para ellos era necesario un impulso del mundo superior, la aparición de un nuevo mito que se convirtiera en la base de un nuevo culto y del estilo de vida y las actividades correspondientes. Es característico que la revolución neolítica y el «progreso» que la acompañó aparentemente empeoraran la vida de las personas, aunque solo fuera porque aumentaron la cantidad de trabajo y redujeron el grado de libertad y voluntad personal.
Se reconstruye el mito protoeslavo que narra el paso del principio de abundancia al principio de pobreza. Antiguamente no era necesario trabajar para obtener pan, las espigas estaban cubiertas de granos de arriba abajo y la gente despreciaba el pan. Pero una vez, una madre limpió a su hijo con espigas y la Deidad no soportó tal sacrilegio. Como castigo, las espigas se volvieron pobres en granos, y las personas se vieron condenadas a ganarse el pan con el trabajo duro [1, p. 6]. Probablemente, la fuerte prohibición que aún hoy existe de malgastar el pan tiene su origen aquí.
No queremos entrar en detalles historiográficos e intentar relacionar el relato mitológico con los acontecimientos históricos, pero lo anterior nos lleva a ciertas reflexiones. La historia de la humanidad en general muestra un progreso gradual y constante de pobreza y parece que la máquina representa una nueva etapa en este camino. Una etapa no de desarrollo, sino de decadencia.
Tesis 2. La técnica tradicional es simbólica, pero la industrial no
Después de haber revelado la tesis sobre la naturaleza mitológica y ritual de la artesanía y sus productos, pasemos a la tesis sobre el simbolismo.
Si el hombre arcaico está iniciado en un número limitado de mitos y rituales «técnicos» propios de su artesanía, la situación es diferente con los símbolos: el hombre utiliza en su vida casi toda la «técnica» disponible para una sociedad (y esta siempre es simbólica). Además, el símbolo es menos susceptible de degradación y es difícil que el hombre deje de percibirlo.
Un símbolo es algo que no es idéntico a sí mismo. Al mismo tiempo, puede indicar algún mito, tener sus raíces en él, en otras palabras, puede depender de la mitopoética, «realizar la hierofanización», o puede ser independiente y autosuficiente, puede ser él mismo una hierofanía. Un ejemplo del primero es la flor del iris, que los eslavos del sur llaman perunica. Si no fuera por la referencia conservada en el nombre de la conexión de tal flor con Perun, estas flores difícilmente aspirarían a un simbolismo tan significativo. Un ejemplo del segundo es la perla. Su conexión con la luna y el agua, y por lo tanto con la fertilidad y la salud, es evidente, por así decirlo, sin necesidad de ningún mito, por lo que, en teoría, se puede volver a percibir la perla como símbolo en cualquier momento, incluso si se han perdido todos los mitos. La conocida independencia del símbolo respecto al mito ha permitido incluso a algunos autores deducir lo segundo a partir del primero.
Si bien es extremadamente difícil volver a vivir plenamente el mito y restaurar el ritual, restaurar la apertura a los símbolos y acercarse a lo sagrado a través de ellos está al alcance de cualquier persona contemporánea más o menos perspicaz.
Ahora, para desarrollar la tesis planteada en el título, examinaremos un par de «estructuras» de la sociedad tradicional y las compararemos con sus equivalentes modernos. Tomemos como ejemplo la estufa. Ahora la estufa se considera un aparato de calefacción, a veces ineficaz, incómodo (alimentación manual e imposibilidad de regular la temperatura), caro (montaje por un estufista y coste del combustible, es decir, la leña) e inseguro.
Cabe señalar que, incluso desde un punto de vista puramente funcional, la estufa no es exclusivamente un aparato de calefacción, ya que en ella se puede cocinar, tanto hervir como freír y hornear. La estufa rusa se utiliza tradicionalmente como cama. En ella se bañaban todos los eslavos orientales, excepto los del norte de Rusia (los baños son una característica específica de la cultura del norte de Rusia).
Esto en lo que respecta a su uso profano. Si hablamos de la dimensión simbólica de la estufa rusa, sin alejarnos mucho, observaremos que tumbarse sobre la estufa caliente se consideraba curativo en un sentido mágico, es decir, a los enfermos se les tumbaba sobre la estufa no solo para aliviar los escalofríos.
La estufa representa el corazón caliente de la casa, el centro sagrado. La chimenea representa el simbolismo del Eje del Mundo (axis mundi), el centro sagrado a través del cual se produce la comunicación entre los mundos superior, medio e inferior. Por eso, en la medida de lo posible, se procuraba que la compuerta de la estufa no permaneciera abierta mientras la estufa no estuviera encendida, para que no entraran espíritus malignos en la casa a través de ella. Si alguien moría en la casa, se abría la compuerta para que el alma pudiera volar al cielo. La idea actual de la cultura popular de que Papá Noel entra en las casas por la chimenea refleja las mismas creencias [9, p. 161].
La estufa simboliza el útero femenino, que acoge y contiene el fuego masculino y da a luz a los hijos, es decir, los pasteles. En esta función, corresponde a la mujer humana, cuyo vientre, en la tradición eslava, se concibe como una artesa en la que se hornean los niños (véase el rito de hornear o recocer a los bebés raquíticos, el nombre del último hijo, «poskrebysh», etc.) [9]. En esta (y no solo en esta) función, el horno desempeña un papel importante en la ceremonia nupcial. El horno en general se concibe de forma antropomórfica, como lo atestiguan los nombres de sus partes: frente, boca, mandíbulas, paladar, etc.
Aquí solo hemos enumerado las principales asociaciones con la estufa, pero su enumeración completa podría ocupar varias páginas [10]. Como se puede comprobar, la estufa «no es igual a sí misma», es decir, un montón de ladrillos de una forma determinada que cumple una función determinada. Es sagrada, ya que se presenta ante el ser humano como algo que pertenece a un orden diferente al suyo. En general, la estufa es un símbolo.
No se puede decir lo mismo de su principal «competidor» en cuanto a la función de calefacción: el gas. En principio, basta con constatar lo obvio: el sistema de calefacción a gas no tiene ningún simbolismo, ni en su «concepto» ni en la percepción de su consumidor, y con ello da por concluido el examen de la cuestión. Sin embargo, intentemos dotar mentalmente al «gas» de simbolismo y veamos qué sale de ello.
Empecemos por el hecho de que no está claro qué es lo que se debe «simbolizar». La vivienda final, consumidora de gas, está conectada a una red ininterrumpida de tuberías, estaciones, otras viviendas, etc. En la propia vivienda, el sistema tiene muchos componentes, de los que no se puede destacar ninguno en particular, ya que el calor proviene de los radiadores y la combustión se produce en la caldera. El gas tiene una estructura ramificada fundamentalmente en red, opuesta al principio del Centro, que desempeña un papel enorme en la imagen mitopoética y simbólica del mundo y que es inherente a la estufa. Si, sin embargo, intentamos considerar la caldera como el Centro, resulta que siempre se encuentra en una sala técnica especial o, en general, fuera de la vivienda, es decir, no forma parte del espacio habitable.
Además, la estufa tiene una chimenea, mientras que el gas debería tener cuatro (en una casa particular), y normalmente salen horizontalmente por la pared (al igual que las estufas de gas, por cierto), lo que contradice el simbolismo del eje vertical del mundo. Se puede objetar que en una casa puede haber varias estufas y, por lo tanto, varios tubos; más adelante nos pronunciaremos sobre esta cuestión.
Por último, se puede cuestionar el hecho de que el combustible que arde en la caldera sea realmente Fuego. Por ejemplo, en los Vedas se dice que las madres de Agni son las tablillas para frotar. En la tradición eslava, el fuego obtenido de esta manera se consideraba especial. Por supuesto, el uso de pedernal y fósforos también es una degradación, pero el simbolismo de la fricción sigue estando claramente presente en estos casos, lo que no se puede decir de la chispa automatizada. Por supuesto, es importante que sea la madera la que arda: el Fuego, por así decirlo, devora la leña. ¿Devoraría el gas?
Veamos otro ejemplo, siguiendo la línea trazada. Planteémonos la pregunta: ¿en relación con qué es la chimenea el Eje del Mundo? Si hay un Eje, entonces debe haber un Cosmos. Por supuesto, ese Cosmos resulta ser la casa.
La casa corresponde metonímicamente al Cosmos según el «principio de la matrioska» [11], cerrando la serie «mundo — asentamiento — patio — casa» y resultando ser el miembro más «dominado» de esta serie. Al igual que el Cosmos, la casa contiene tres dimensiones verticales: superior, media e inferior. La dimensión superior de la casa es el techo o el tejado.
En la leyenda sobre Soloviy Budimirovich, de la colección de Kirshi Danilov, encontramos lo siguiente: «Bien decoradas están las teremas / En el cielo, el sol; en la terema, el sol, / En el cielo, la luna; en la terema, la luna, / En el cielo hay estrellas, en el palacio hay estrellas, / En el cielo hay amanecer, en el palacio hay amanecer / Y toda la belleza celestial». M. Kalanksy señala que los boyardos moscovitas de los siglos XVI-XVII tenían la costumbre de decorar los techos con imágenes del sol, la luna y las estrellas [13, p. 429]. Este simbolismo se cruza claramente con el simbolismo de la chimenea como eje del mundo, por el que se puede ascender al cielo. O bien enfrentarse al peligroso espacio ctónico, al que corresponde el sótano en el plano vertical inferior de la vivienda [12].
Hasta el siglo XX, la construcción de una casa era una secuencia de acciones rituales complejas. Muchas de estas acciones (al igual que los símbolos) son extremadamente arcaicas y tienen sus raíces en la antigüedad indoeuropea. La selección de los materiales ya está llena de simbolismo. Se construía, naturalmente, con madera, solo en las aldeas esteparias se utilizaban otros materiales. El papel de la madera era tan importante que K. Moshinsky llegó a la conclusión de que «los eslavos vivieron hasta hace poco en la era de la madera» [2, p. 36]. Los árboles adecuados para la construcción no solo se buscaban en función de sus características utilitarias, sino que también se seleccionaban cuidadosamente según numerosos criterios simbólicos. A. K. Baiburin lo relaciona con el hecho de que «para los rituales que reproducían los esquemas de creación de diversos tipos de objetos culturales (utensilios, herramientas, ropa, viviendas, etc.), era igualmente importante la elección de un material “idéntico” al material con el que se había creado el “primer modelo” de dicho objeto» [2, p. 35].
La elección del lugar de construcción estaba llena de simbolismo. La tradición determina una serie de lugares típicamente «desafortunados»: donde se quemó una casa, donde estaba el baño, una parcela de tierra en disputa, donde se encontraron huesos humanos, etc. Un lugar afortunado era aquel donde se acostaba el ganado con cuernos. También se descubría un lugar afortunado mediante adivinaciones en las que se utilizaban objetos simbólicos (una olla, grano, lana de oveja, etc.) [2, pp. 44-57].
En el lugar elegido para la futura casa se colocaba un árbol ritual que simbolizaba el Árbol del Mundo, que marcaba el centro absoluto del mundo. Con esta simbología está relacionada la «ofrenda de construcción». La construcción de la casa se concebía cosmogónicamente, como un acto que reproducía la creación del mundo. Como es sabido, en las tradiciones indoeuropeas (aunque no solo en ellas) se atestigua el mito de la creación del mundo mediante la disección del Ser Primordial (Purusha, Ymir). Y, a la inversa, en la mitología indoeuropea se conoce la metáfora artesanal de la creación del mundo [13] [5]. En el centro del mundo, marcado por un árbol, se ofrece un sacrificio del que «crece» místicamente una casa. Por lo general, en la época etnográfica se sacrificaba un gallo, pero en Ucrania se ha documentado un sacrificio más arcaico en forma de caballo. En las excavaciones realizadas en Novgorod en los estratos de los siglos X-XIV se desenterraron cráneos de caballo en los cimientos de las viviendas. Por último, todavía hoy se utiliza el nombre del elemento constructivo que corona las dos vertientes del tejado: «koniok». Otro nombre que recibía era «knyazok» [2, p. 78]. Esta circunstancia remite al ritual imperial de sacrificio de caballos de los arios védicos. Al igual que en el caso del «konek», el caballo sacrificado es isomorfo al propio rey, «encargado» del ritual. En las Upanishads, el ashvamedha se interpreta como el sacrificio de la Deidad y adquiere una dimensión cósmica, que probablemente se insinuaba en los Vedas. Vemos una cadena: Deidad — rey — caballo, que en los materiales de la tradición constructiva eslava se corresponde con la cadena «mundo — príncipe/hombre — caballo». En ambos casos, el eslabón más implícito en los planos ritual y simbólico es el hombre.
Sin embargo, el hombre es, sin duda, el eslabón «intermedio» entre los niveles «cósmico» y animal. La tradición constructiva eslava está llena de reminiscencias del sacrificio humano en la construcción, lo que está relacionado con la creencia de que «la casa se construye sobre la cabeza de alguien», que el primero en entrar en la casa morirá pronto (por eso, en las inauguraciones de casas nuevas se suele dejar entrar primero a un animal, una costumbre que se mantiene hasta hoy), que el carpintero conjura a alguien durante la construcción. Estas creencias exigen, por así decirlo, un «alejamiento» ritual del peligro de los propietarios. Entre los arios, el caballo sacrificado se asocia simbólicamente con la esposa del rey y se percibe claramente como su sustituto. En general, a juzgar por todo, parece ser que los indoeuropeos consideraban al caballo como el sustituto más adecuado del ser humano entre los «cuadrúpedos» [2, p. 106].
En general, es perfectamente comprensible que la casa y la construcción sean algo muy serio. En la tradición popular desempeñaba un papel importante la cualidad de la casa tradicional de que se podía rodear, lanzar un objeto por encima de su techo o contactar con la persona que se encontraba en su interior a través de la ventana, lo que se refleja en los ritos mágicos. Por último, prestemos especial atención a la importancia que se daba a la colocación de la primera corona del edificio. La corona son cuatro troncos unidos entre sí. N de estas coronas, apiladas unas sobre otras, forman las cuatro paredes de la casa. Después de colocar la primera corona, los carpinteros ya no trabajaban ese día, sino que se les agasajaba ritualmente, llevando la mesa al interior de la corona (es decir, al marco del futuro espacio de la casa). Al mismo tiempo, se realizaban actos mágicos y se elevaban plegarias. Baiburin relaciona esta circunstancia con el hecho de que «… con la construcción de una nueva casa, el mundo pierde sus antiguos contornos» [2, p. 86]. La corona es la «realización del esquema espacial de la vivienda». Nos hemos detenido en este aspecto para mostrar lo importante que se consideraba la separación de la casa del mundo circundante.
Hemos examinado una parte muy parcial del rico y arcaico contenido de la mitología, la ritualística y la simbología de la casa en la tradición popular. Ahora compararemos los aspectos de la construcción tradicional con los modernos. Por supuesto, hoy en día ninguna construcción se considera un ritual. La vivienda tampoco tiene prácticamente ningún simbolismo. La construcción se considera exclusivamente como un proyecto empresarial o una necesidad utilitaria de tener un techo (o una vivienda) sobre la cabeza, bajo el cual haya calor y se pueda dormir. En consecuencia, la elección del lugar y la tecnología de construcción son estrictamente utilitarias y pragmáticas. Sin embargo, volveremos a realizar un experimento mental e intentaremos llenar la cultura moderna de la vivienda con contenido simbólico.
Para nuestros fines, es necesario analizar por separado una casa particular y un apartamento. Comencemos por este último. Inmediatamente surge el mismo problema que con la calefacción a gas: no está claro qué se considera una vivienda en este caso. ¿El apartamento? ¿El vestíbulo? ¿Un edificio de apartamentos? Por razones obvias, un apartamento es inseparable de la casa a la que pertenece. Por lo tanto, una casa no puede identificarse con una casa tradicional, aunque solo sea porque una casa es el lugar donde vive una familia. La palabra eslava *semьja está relacionada con la palabra germánica *haimaz, que significa «casa, aldea». También es importante que el hogar sea un símbolo de la unidad familiar. El espíritu del hogar, a pesar de su nombre, está indisolublemente ligado a la familia, y no al edificio. Estos datos son suficientes para descartar la identificación de la casa tradicional con el edificio de apartamentos. El hogar es el lugar donde una familia se reúne bajo un mismo techo y alrededor de una misma chimenea. Más allá del umbral de la cálida izba, la familia se encuentra con una parte menos «concentrada», pero aún así parte de su propio hogar (el vestíbulo y la sala), y más allá del umbral del vestíbulo, el patio familiar, la finca. El hombre moderno, al salir por la puerta, se encuentra con personas desconocidas y un espacio ajeno, sin el cual su «propio» apartamento queda suspendido en el aire.
No se puede rodear el apartamento ni lanzar objetos a través de él, y estas acciones desempeñan un papel importante en la magia tradicional protectora y productiva. El techo del apartamento difícilmente puede identificarse con el cielo, a menos que el apartamento se encuentre en la planta superior. No, en general, el apartamento no tiene sótano. Difícilmente se puede instalar una estufa en el apartamento, el centro y el Eje del Mundo. El veredicto es que el apartamento no es cosmológico, no es simbólico y no se presta a la simbolización.
¿Qué hay de la construcción de viviendas particulares? Por supuesto, las casas particulares modernas suelen construirse sin los rituales correspondientes y con preferencias utilitarias a la hora de elegir la ubicación y, lo que es más importante, la tecnología y los materiales.
Ya hemos señalado anteriormente el papel clave de la madera como «material por excelencia» en la tradición eslava. Al parecer, la tecnología de construcción con troncos [2, p. 139] tenía la misma importancia para la tradición, como lo indican el significado simbólico de las coronas, examinado anteriormente, y la referencia a la construcción de una iglesia de troncos como una de las variantes del ritual «cotidiano» [14]. En la zona esteparia, el tipo principal de vivienda era la mazanka, que consistía en un armazón de madera recubierto de arcilla. Aquí nos encontramos de nuevo con un material natural para el que existe el género «vida», que consideramos como un mito tecnológico eslavo.
La etnografía conoce la «vida de la arcilla» en el contexto de la alfarería, pero nada parece impedir extrapolarla a la construcción y, de este modo, justificar la relevancia de la mazanka (e incluso de la construcción con ladrillos) en la tradición. También se puede entender la «nobleza» de la piedra como material de construcción. Sin embargo, debido a la laboriosidad y el alto coste de su extracción y construcción, no se extendió a tal función [14].
Por lo tanto, cabe concluir que la tecnología de construcción tradicional, simbólica y ritual dentro de los eslavos (orientales) es la construcción con madera, opcionalmente con arcilla y piedra. Actualmente, en nuestro país se está registrando un enorme aumento de la popularidad de la tecnología de entramado y la construcción con hormigón celular. Estas tecnologías son las preferidas debido a características como su bajo coste, la simplicidad (y, de nuevo, el bajo coste) de la construcción y la baja conductividad térmica (estas casas son cálidas). El hormigón celular es, sin duda, un material práctico, pero el problema es que los dioses no construían con él y no enseñaban a los hombres a hacerlo. En las zonas rurales, muchos artesanos construyen cómodas y económicas casas con estructura de madera y hormigón celular, renunciando a las viviendas de sus antepasados y destruyendo el aspecto de sus pueblos. No es difícil imaginar cuál sería la reacción de estos robustos agricultores si se les propusiera renunciar a su lengua materna en favor del inglés. Aunque, si lo pensamos bien, no hay mucha diferencia entre estas situaciones. Además, hace setenta años, a pocos en los pueblos se les habría ocurrido construir una casa que no fuera de troncos y dejar las ventanas sin marcos. El abandono de la cultura se produce de forma gradual.
Este hecho nos parece el principal problema de la construcción privada moderna. Sin embargo, incluso una casa privada de hormigón celular es mucho mejor que un apartamento, ya que no es difícil restaurar en ella un número considerable de valores simbólicos propios de una casa tradicional.
Para concluir este tema, nos gustaría compartir una conjetura para la que no hemos encontrado ni confirmaciones ni refutaciones claras en la literatura. Esta conjetura se basa, en general, en el panorama típico de la construcción de viviendas, registrado por los etnógrafos y por la propia lógica del simbolismo tradicional.
Así pues, parece que la construcción de casas cálidas de varias habitaciones y, sobre todo, de varios pisos, es problemática desde el punto de vista tradicional. Sabemos que la típica casa eslava oriental consta de una sola habitación y tiene una sola estufa. Incluso las enormes casas de dos pisos del norte de Rusia suelen tener una sola habitación con calefacción (es decir, una izba de una sola habitación), en la que se reúne toda la familia en invierno.
Por lo general, esto se interpreta como un ahorro de recursos y energía: no es necesario instalar estufas adicionales, calafatear habitaciones adicionales ni almacenar más leña. Es característico que, incluso en este caso, se da por sentado que, para esas personas, la «incomodidad» de la aglomeración es menos importante que la incomodidad del trabajo, lo que resulta incomprensible para el ciudadano medio actual.
El autor conoce una cabaña de dos habitaciones construida en 1946. Tiene una distribución típica de la arquitectura rusa media de la época soviética. En una habitación hay una estufa rusa y en la otra, una estufa de tipo «sueco», que se define como «subestufa», lo que indica su carácter subordinado con respecto a la estufa rusa «principal». La cabaña fue construida en los tiempos más difíciles de la posguerra, en un territorio que había estado ocupado. La estufa rusa se construyó con una tecnología arcaica de adobe: la arcilla para ella se extrajo directamente del patio. Aunque es poco probable que la época en cuestión fuera mucho más próspera materialmente que la «etnográfica», nuestro anfitrión encontró los recursos para construir una cabaña de madera de cinco paredes, dos estufas y la fuerza para preparar posteriormente la leña necesaria para todo ello. En general, el precio de la construcción de una estufa rusa en la sociedad tradicional era unas cuantas botellas de vodka para los chicos del pueblo y galletas de jengibre para las chicas, que se consideraban un obsequio por la «ayuda». Entre todos, terminaban el trabajo en unas pocas horas [2, p. 188].
Parece que la modestia de la izba tradicional tiene una motivación simbólica, más que práctica. El sentido es que la familia debe reunirse en torno a un único centro, el hogar. Anteriormente hemos señalado la «problematización» de la existencia de varias habitaciones. Esto se debe a que su presencia rompe, por así decirlo, el simbolismo del centro, las cuatro paredes y las cuatro esquinas, y surgen varios hornos-«centros» en la cabaña, etc.
De lo anterior se deduce que, en la sociedad pagana tradicional, las necesidades prácticas están subordinadas a las simbólicas y determinadas por ellas [15], en contraposición al pensamiento moderno, para el cual las necesidades simbólicas son profundamente secundarias en relación con las prácticas y tienen un carácter claramente degenerado (las llamadas «presunciones»).
Lo anterior permite poner seriamente en duda la opinión popular entre los paganos progresistas, que se puede formular así: «si nuestros antepasados hubieran tenido acceso a las tecnologías modernas, las habrían utilizado con gusto para facilitar su dura vida». Veamos algunos datos más que contradicen esta opinión.
Si abrimos el popular y autorizado diccionario de «Antigüedades eslavas», muy apreciado entre los paganos eslavos, en el que se recopila información sobre diversos objetos y fenómenos de la cultura popular, podemos observar la ausencia de artículos dedicados a los hechos más importantes de la era industrial, como el tractor, el automóvil, la máquina de coser, la escuela, la radio, la lámpara, la electricidad, etc. [16], aunque el extenso material etnográfico utilizado para compilar el diccionario se refiere también al siglo XX. De ello se puede concluir que la cultura mitológica tradicional de los eslavos no asimiló las realidades de la modernidad (más arriba hemos mostrado por qué) y desapareció bajo su embate.
D.K. Zelenin señalaba: «… existe la opinión generalizada de que todos los medicamentos de farmacia son “malos” y que el pueblo tiene sus propios remedios (medios) contra las enfermedades» [6, p. 285]. Como se desprende de este testimonio, nuestros antepasados no se apresuraban a aceptar los productos de la tecnología de su época, a pesar de su eficacia. A.K. Baiburin señalaba que «… incluso en las tribus más atrasadas, que a menudo se encuentran al borde de la extinción por falta de alimentos, no todo lo que es realmente comestible entra en la categoría de comestible» [2, p. 44].
El ingeniero danés Franz August Larson cuenta un ejemplo interesante del rechazo de los mongoles a la comunicación telegráfica: «En el pasado, los mongoles solían usar estos postes y cables para cosas que les parecían mucho más necesarias que la telegrafía», es decir, para leña y cercas. «Todo esto puede que sea bueno para otros países, pero aquí no lo necesitamos. Estamos felices y satisfechos con lo que ya tenemos. El correo nos traerá noticias del extranjero y nos molestará por cualquier motivo», transmite Larson la motivación de los mongoles.
En este mismo contexto cabe mencionar a los Zomi. Según el concepto desarrollado por el historiador Willem van Schendel y desarrollado por el antropólogo James Scott, se trata de una región montañosa del Indochina cuyos habitantes rechazaron deliberadamente los beneficios de la civilización para no dejarse someter por los imperios que los rodeaban.
Por último, los rituales del tipo «potlatch». El sentido del potlatch consiste en la destrucción ritual de los bienes o su despilfarro mediante el regalo. En diferentes tribus era costumbre acumular bienes durante varios años para gastarlos en un solo día en un gran banquete. El organizador del banquete aumentaba drásticamente su estatus social gracias a tal despilfarro. Como se puede comprender, este tipo de representaciones no contribuyen a «facilitar la vida cotidiana», la práctica del potlatch es absolutamente poco práctica y el «estatus social» es un concepto exclusivamente simbólico. Hoy en día, cabe suponer que los rituales del tipo «potlatch» han degenerado en «presunción». El «presumido» es un simulacro, ya que el derrochador suele gastar el dinero en sí mismo (en lugar de regalarlo), tratando de destacar un estatus que no se ha ganado. En la tradición eslava se pueden encontrar vestigios de rituales de potlatch, por ejemplo: «Durante las fiestas de la Trinidad, se regaba abundantemente con cerveza el árbol “mayo”, “plantado” en el tejado de la casa de la chica más guapa y rica, que era la que más dinero había donado para la fiesta» [12, t. 4, art. «Cerveza»]. Cabe señalar que la riqueza en sí misma no se convertía en estatus.
Aunque no todos los ejemplos anteriores tienen una motivación mitopoética o simbólica evidente, muestran que el hombre tradicional no siempre muestra una inclinación por «aliviar la vida cotidiana». No obstante, es difícil identificar un patrón universal de cómo se desarrolla la interacción entre la sociedad tradicional y la civilización industrial. Sin embargo, se conoce el resultado de dicha interacción: la destrucción de la cultura tradicional. Las personas «facilitan la vida» (¡lo cual es cuestionable en sí mismo!) a cambio de la pérdida de costumbres milenarias que tienen un origen superior en relación con el ser humano.
Si comparamos la estufa con la caldera de gas, la cabaña con el apartamento, utilizando la dialéctica de lo sagrado y lo profano, debemos concluir que estos objetos son, en principio, comparables solo desde el punto de vista del pensamiento funcional moderno. Este pensamiento funcional los une en abstracciones como «aparato de calefacción» y «vivienda». Desde el punto de vista del pensamiento simbólico y mitopoético, estos objetos son, en principio, incomparables entre sí.
En general, el pensamiento funcional no se limita solo al ámbito de la técnica, sino que impregna toda la vida. Tomemos un fenómeno tan importante como el lenguaje. El triunfo de lo funcional en el lenguaje son las abreviaturas y los acortamientos de todo tipo. Me viene a la mente la estación Torfoprodukt («El patio de Matrén») de Solzhenitsyn, que está claramente inspirada en la realidad y que ni mucho menos representa la cima de la perversión del lenguaje: nos rodean miles de nombres así, e incluso peores. En la sociedad tradicional (al menos, en la orientada al lenguaje oral), la aparición de tales «palabras» estaba, en principio, excluida. Porque el lenguaje no era un «medio de intercambio de información», el lenguaje definía el mundo del hombre y la relación con él era correspondiente. Es interesante que en varias lenguas arcaicas (principalmente indoeuropeas, pero no solo en ellas) y también en el protoeslavo existía el acento musical. Es característico que en la mayoría de las lenguas «musicales», en un momento determinado de su historia, el acento musical fue sustituido por el acento tónico (aunque quedaron algunos vestigios, por ejemplo, en algunas lenguas escandinavas y eslavas meridionales).
En este mismo sentido, cabe considerar la desaparición de las lenguas. La situación del irlandés es característica. Por supuesto, se enseña en la escuela, aunque más bien como lengua extranjera, y pocos irlandeses lo dominan bien, y casi no quedan personas que hablen exclusivamente irlandés. En resumen, que exista o no exista, la lengua no tiene ninguna influencia real en la vida de la gran mayoría de los irlandeses, ya que «pierde la competencia» con el inglés, que es la lengua «más demandada». De hecho, se publican más libros de texto de física y traducciones de Tolstói en inglés, se graban más vídeos del gran escritor irlandés Oscar Wilde, que escribía en inglés.
Podríamos seguir así durante mucho tiempo. Los partos en casa con comadronas y ritos familiares frente a la obstetricia industrializada, las fiestas religiosas frente a los días no laborables y los fines de semana según el calendario laboral. Recomendamos buscar este tipo de contraposiciones como ejercicio, ya que es útil para el pensamiento.
Más arriba, al hablar de lo sagrado, de la hierofanía, del simbolismo, siguiendo a Mircea Eliade y Rudolf Otto, definimos todo esto a través del misterioso «algo diferente» o del algo más comprensible «superior» (aunque lo sagrado también puede ser «inferior»). Los investigadores han observado la insuficiencia de la traducción establecida del concepto extranjero «sacro» (сакральное) al ruso «sagrado» (священное). El problema radica en que «lo sagrado», además del estado que transmite el ruso «sagrado», conlleva necesariamente un matiz de prohibición, de tabú. En la terminología religiosa rusa, este estado se transmite con el concepto «prohibido». Hay que suponer que el significado radica en que no se puede tratar lo sagrado a la ligera. No se debe tocar la estufa sin motivo o intención mágica, no se deben cantar baladas en un día laborable, no se debe inclinar la espalda hacia el altar, en resumen, hay que tratar lo sagrado con el debido respeto y reverencia. Sin embargo, todo esto no revela la esencia, no pone al descubierto el principio de «algo diferente». Nos parece que «algo diferente» en lengua eslava se puede definir como un milagro. La consonancia con la palabra «ajeno» (no confirmada por la etimología) es muy oportuna aquí, ya que lo ajeno es diferente. Por supuesto, el milagro es sagrado y venerable. Así, el mito y el símbolo, la mitopoética y la mitotécnica, todo ello es milagro, entendido como «algo diferente» en relación con la situación puramente humana en la que todos nos encontramos actualmente de forma permanente.
Rodearse de tecnologías y objetos antiguos no debe percibirse como una reconstrucción sin sentido o una «adoración de las cenizas», sino como algo útil para la salud mental, necesario para que cualquier persona pueda ser auténticamente, en lugar de simplemente existir. En otras palabras, no es parte de una ideología, sino una necesidad personal imperiosa [17]. El ser humano necesita un milagro.
Si hablamos del aspecto práctico de la restauración del simbolismo, parece que debe tener un carácter gradual. En primer lugar, hay motivos para creer que la degradación del pensamiento simbólico se produjo de forma gradual, y no brusca, y, en segundo lugar, el ideal es inalcanzable, y esta circunstancia puede llevar a abandonar cualquier intento de restaurar el simbolismo. Por lo tanto, la tarea se reduce a «aumentar el grado» de simbolismo a nuestro alrededor. Por ejemplo, el mechero es peor que las cerillas, porque en el caso del mechero (especialmente el de botón), el simbolismo de la fricción prácticamente desaparece, mientras que al encender una cerilla es evidente. Las cerillas, a su vez, son peores que el pedernal, porque dependen de la industria, y el pedernal es peor que las tablillas de fricción que se utilizaban en la tradición eslava para encender hogueras rituales hasta el siglo XX. De este modo, se puede analizar la cadena de decadencia de los más diversos fenómenos y objetos de la vida y, en la medida de las fuerzas, las posibilidades, el deseo y la pertinencia (¿quién va a encender un mechero con un pedernal? pero ¿por qué no encender una hoguera con él?), llevar a cabo la restauración del simbolismo. Más arriba también hemos examinado esta cadena tomando como ejemplo la vivienda. Una casa privada de cualquier tecnología es más rica que un apartamento, una cabaña (o una casa de arcilla/piedra en la estepa) es más simbólica que una casa de hormigón celular o de estructura de madera, etc.
Es precisamente sobre la base de esta lógica que vale la pena insistir en el retorno al pueblo. No se trata de que allí haya «naturaleza», sino de que el pueblo es (potencialmente) un espacio muy rico en simbolismo. El pueblo o la aldea es un tipo de asentamiento que ha sido definido como lugar de vida por el mito, y no copiado ciegamente de otros países o establecido por algún decreto. Por esta razón, una cooperativa de construcción o una urbanización de chalés, aunque son mejores que un apartamento por varias razones, en cuanto a su valor simbólico están mucho más cerca de la ciudad moderna (es decir, de cero) que del pueblo.
Si el lector considera que este llamamiento carece de sentido, al menos le sugiero que tome conciencia y valore lo poco que queda de simbólico en la vida del hombre moderno. Por ejemplo, el cuerpo, que es profundamente simbólico tanto en su totalidad como en sus partes y es un don de los dioses, es decir, de origen mitopoético. ¡Es el momento de sorprenderse de su cuerpo, antes de que sea sustituido por prótesis prácticas e incubadoras!
Conclusión
Volvamos a la definición de técnica dada por M. Heidegger. Si hemos entendido correctamente al filósofo, la revelación de la verdad a través de la obra se produce en el momento en que se termina el trabajo sobre dicha obra. En el caso de la copa sacrificial de plata, esto ocurre en el momento en que el platero le da a la pieza de plata una forma determinada y acabada que la hace apta para las ofrendas. Nos parece que, desde un punto de vista mitopoético, esto no es así.
La revelación de la verdad se produce en el momento de su transmisión de la divinidad al hombre en forma de obra mitopoética y/o mitotécnica. En lo sucesivo, la tarea del hombre se reduce a reproducir dicha obra dentro del marco de la costumbre. Cuando el artesano produce un objeto, no revela la verdad, solo la hace accesible a los órganos sensoriales. En otras palabras, imprime el mito en la materia. Encontramos matemáticamente precisa la formulación de Evgueni Nejasov: «El mito, en relación con los objetos materiales, actúa como mayéutica, el arte de ayudar en el parto, también asociado con cantos rituales» [11, p. 20]. En efecto, la comadrona participa en el misterio del nacimiento, pero no da a luz al niño. Del mismo modo, el artesano no crea nada por sí mismo, pero participa en la unión de los polos —el cielo-mito y la tierra-materia—, lo que lo lleva a un estado de embriaguez erótica (ya que la unión de los polos es el sentido de Eros). Por eso «al artesano le gusta hablar de su oficio».
La esencia de la técnica en la sociedad arcaica es la producción de símbolos. La encarnación en el mundo intermedio, mediante el ritual, de cosas que existen en una realidad superior atemporal (mítica). No se puede decir que la técnica arcaica da lugar a la existencia de las cosas, porque las cosas producidas ya existen antes de su fabricación, solo que están encarnadas en la palabra y no en la materia.
Ahora se considera que hay que «estar a la altura de los tiempos», y que lo que «pierde actualidad» queda obsoleto. Así, el paganismo supuestamente ha quedado obsoleto junto con la desaparición de las aldeas y el pensamiento mitológico, que se consideran «una etapa superada [¿en el camino hacia qué?] del desarrollo de la humanidad». Así lo afirma el pensamiento funcional. Y el pensamiento mitopoético afirma lo siguiente: las realidades del mundo moderno no son relevantes para el mito pagano.
Por Ilya Alexandrov
Notas:
[1] «No ser cosas donde no hay palabras» (trad. V. Bibikhin).
[2] Compárese con V. N. Toporov: «El POETA, cantante, en la tradición mitopoética, es la imagen personificada de una visión extraordinaria, la memoria divinizada de la colectividad. El poeta conoce todo el universo en el espacio y en el tiempo, sabe nombrarlo todo con su palabra (de ahí que el poeta sea el creador de nombres), crea el mundo en su encarnación poética y textual, paralelo al mundo extratextual creado por el demiurgo». [10, pp. 327-328]. En Toporov, los mundos «textual» y «extratextual» son paralelos, lo cual es discutible, ya que los textos tradicionales apuntan a la creación literal mediante la palabra, el pensamiento. Cf. Rigveda X.129.4: «Al principio, le invadió el deseo. / Que fue la primera semilla del pensamiento». Así, el pensamiento precede a todo y está jerárquicamente por encima de la encarnación material.
[3] Sobre el poder mágico del mito de la creación, véase Eliade M. «Aspectos del mito».
[4] En el caso del «mito del lino», se puede suponer con bastante certeza que estos textos y tecnologías son un regalo de Mokosha.
[5] T. A. Bernshtam contaba: «Oleg se fue a recabar información al pueblo cercano, y un pastor local se puso a charlar conmigo. Me preguntó qué hacíamos exactamente. Yo le respondí: “Bueno, mi marido dice… y yo digo que quiero recopilar esto…”. Él me dijo: “Escucha, qué profesión tan maravillosa vas a tener. Después de la de pastor, es la mejor”».
[6] M. Heidegger señaló que, para los griegos, poiesis y techné eran palabras sinónimas. Distinguía la «obra» poético-técnica de la «producción» industrial moderna que suministra en el presente. Aquí y en lo sucesivo, la palabra «obra» se utiliza en este sentido.
[7] La misma etimología tiene la palabra alemana Arbeit. Compárese con Tácito: «Cuando no están en guerra, cazan mucho y pasan aún más tiempo en la ociosidad más absoluta, entregándose al sueño y a la glotonería…» (Germania).
[8] La etimología también lo indica claramente. La palabra eslava «Boh» significa «dotar, parte». Véase «bohatyj» (rico). La palabra «ubogij», contrariamente a la opinión generalizada, no significa «que está con Dios», «cercano a Dios», sino justo lo contrario (véase «ubegat» = «alejarse»).
[9] En general, la tradición eslava se caracteriza por el «mito del pan» sobre el origen del hombre.
[10] Véase [12, t. 4, art. «Печь»].
[11] «El principio mismo de la inversión es muy común en la tradición ritual y mitológica eslava. <…> Se puede encontrar también al analizar el espacio ritual… En realidad, este principio es la base de la organización de cualquier espacio urbanizado y, por lo tanto, ordenado. Compárese la cadena: la estufa es el centro de la casa, la casa es el centro del patio, el patio es el centro de la aldea, etc.» [2, pp. 53-54].
[12] Compárese con Coomaraswamy: «… la vivienda arquetípica repite la arquitectura del universo; la tierra abajo, el espacio en el medio, arriba la bóveda, en la que hay una abertura correspondiente a las puertas del sol, a través de las cuales el hombre sale del tiempo y el espacio hacia el empíreo infinito y atemporal. El significado funcional y simbólico coinciden; si la columna de humo se eleva hacia la abertura de ventilación en la parte superior, no solo es una comodidad, sino también una representación del eje del universo, que sirve de pilar entre la tierra y el cielo, la esencia y la naturaleza, y que, sin tener dimensiones ni consistencia, es un principio indestructible y una forma ejemplar de la extensión temporal y espacial y de todas las cosas que se encuentran en el tiempo o el espacio» [9, pp. 160-161].
[13] Baiburin llamó la atención sobre el hecho de que los verbos que denotan el proceso de construcción (construir, cortar, arreglar, colocar) no se refieren únicamente al ámbito de la construcción, sino que tienen una semántica cósmica universal de ordenación [2, pp. 69-70]. No está claro si el investigador comprendió que había descubierto aquí un arcaico mito cosmogónico artesanal de los indoeuropeos, que se conservó entre los eslavos en el ámbito de la construcción.
[14] Como argumento más concreto, se puede citar el uso de la piedra como material para esculturas rituales (junto con la madera) entre los antiguos eslavos. Además, la construcción monumental en piedra era específica de Vladímir-Suzdal (por eso Moscú es la ciudad de piedra blanca) y de la Rus de Galitzia-Volinia, mientras que en los demás principados se utilizaba el ladrillo. Aquí también cabe mencionar la fortaleza de piedra de Lyubshá, única en la Europa bárbara, construida a finales del siglo VII y principios del VIII por los eslavos paganos.
[15] «… en una cultura cuya vida está determinada por el ritual, son precisamente las necesidades simbólicas las que determinan la naturaleza y la estructura de las necesidades materiales, y no al revés» [2, p. 35]. «Lo que llamamos “inventos” no es más que la aplicación de principios metafísicos conocidos a fines prácticos… En estas aplicaciones, por muy utilitaria que fuera su tarea, no había ninguna necesidad de sacrificar la pureza del significado original de la forma simbólica: por el contrario, la idoneidad y la belleza del artefacto sirven al mismo tiempo de expresión y dependen de la forma que constituye su base» [9, p. 284].
[16] En la cultura popular se han desarrollado detalladamente el simbolismo y la ritualidad de un fenómeno como el «reclutamiento», pero en realidad se reduce a la despedida del futuro soldado «al otro mundo», a la fijación de la salida del joven de la comunidad. T. Bernshtam [4, p. 11] señalaba que «los hábitos adquiridos por el soldado durante el servicio, tras su regreso a su pueblo natal, se consideraban “comportamientos extraños”». Este ejemplo es interesante como muestra del choque entre el pensamiento tradicional y las realidades de la Edad Moderna, y de la victoria temporal del primero sobre el segundo, respecto al cual se emite un veredicto inequívoco: extraño.
[17] «Si los términos y conceptos se utilizan para transmitir un juicio, el lenguaje de los símbolos está destinado a revivir la contemplación» [7, p. 164].
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