Desde sus inicios (aproximadamente a finales de 1980 y 1990), el paganismo contemporáneo en Rusia se ha desarrollado como un fenómeno urbano que reúne en sus filas a numerosas personas cultas y creativas. Por lo tanto, no es de extrañar que en su seno haya surgido una corriente filosófica en la que la cosmovisión del paganismo contemporáneo se combina con construcciones filosóficas. No hace falta demostrar que muchas corrientes filosóficas se forman sobre la base de razones políticas, económicas y sociales y son un reflejo de procesos ideológicos y religiosos. Así, las religiones dan forma a sus propias corrientes filosóficas; por ejemplo, la filosofía del cristianismo (catolicismo, ortodoxia, protestantismo, etc.) se ha desarrollado a lo largo de muchos siglos, atrayendo a nuevas generaciones de pensadores al desarrollo filosófico de temas religiosos. Un ejemplo del surgimiento de nuevas corrientes en condiciones modernas son las búsquedas religiosas y filosóficas de la «edad de plata» en Rusia (Vl. S. Soloviov, N. A. Berdiaev, S. N. Bulgakov, P. A. Florenski, etc.); estas búsquedas también se reflejaron en el arte. La tendencia general del desarrollo de las ideas religiosas a través de la filosofía también se extendió al paganismo moderno.
El principal representante de la «filosofía neopagana» en Rusia es Evgueni Alekseevich Nejasov (Askr Svarte), seguidor ruso del paganismo germánico-escandinavo, autor de varios artículos y libros, creador del almanaque Alföðr y uno de los autores más importantes del almanaque Vechy. En el verano de 2025 se publicó su nuevo libro, un voluminoso tomo titulado «Estructuras de lo sagrado».
El libro se abre con una especie de auto-resumen de las ideas expresadas por Nejasov en sus escritos y discursos anteriores. Se trata de la interacción entre las categorías de mito y logos, el manifestacionismo del paganismo, la comprensión del tiempo, las visiones escatológicas, la relación con la muerte, la comprensión de las categorías de lo divino y las formas de conocerlo, el concepto de lo debido (el camino predestinado, el orden, los valores y el comportamiento), y mucho más. Se examina la especificidad de la teología en el paganismo contemporáneo y se proponen vías para su desarrollo.
A continuación, siguen dos grandes partes que reúnen las nuevas ideas que aporta este libro.
La primera parte está dedicada a las categorías de lo sagrado (en el sentido de la dualidad entre lo sagrado y lo profano). «Las tradiciones de los pueblos pueden compararse con los idiomas en los que se comunican con las deidades y que afectan a todo, hasta los artefactos materiales más cotidianos» (p. 24); como consecuencia, se incluyen en el tema de lo sagrado conceptos y fenómenos muy diversos, desde las categorías ontológicas del caos y la eternidad hasta los ritos (como, por ejemplo, las acciones con máscaras).
La segunda parte está dedicada a lo «sagrado transgresor», es decir, al tema del límite y su superación. Se hace hincapié en el carácter escatológico de las condiciones metafísicas contemporáneas, la situación de transformación del mundo circundante en el «fin de los tiempos», la adaptación de las creencias paganas a la situación actual…
Sin embargo, aquí me veo obligado a ser cauteloso y no caer en una simple reseña del libro de E. A. Nejasov. Prefiero otro camino: hacer mis propios comentarios sobre algunas de las posiciones de su teoría y entrar parcialmente en polémica con él.
I. El monismo y su base filosófica
Como muestran los estudios de campo, los paganos modernos, tal y como se dice en el libro reseñado, defienden el monismo y su cosmovisión se basa en la combinación del monoteísmo y el politeísmo. Al mismo tiempo, se distingue estrictamente entre monismo y monoteísmo, ya que se suponen diferentes variantes de la relación entre el politeísmo real y la idea del Uno. Así, en la mayoría de los casos, los dioses se entienden como emanaciones de un Dios único, manifestaciones de sus diferentes componentes en forma de máscaras o rostros, similares al advaita hindú. Se supone que el mundo es incognoscible para la percepción humana subjetiva. Al parecer, el aumento de la importancia del monoteísmo, en comparación con el paganismo antiguo, en esta cosmovisión se debe al pensamiento moderno de los paganos contemporáneos: en la sociedad predomina desde hace muchos siglos el paradigma religioso monoteísta; el monoteísmo como concepto religioso es conveniente y habitual para la percepción moderna del mundo. Añadiré que la inclinación hacia las opiniones monistas es propia tanto de los líderes teóricos que profundizan en la teología del paganismo moderno y participantes «ordinarios» del movimiento, a veces nada inclinados a las especulaciones y que perciben el paganismo a través de las emociones y las experiencias, y no a través de construcciones lógicas (es decir, según la terminología de Nejasov, más adeptos al mito que al logos).
Al formar sus propias construcciones filosóficas, el pagano contemporáneo Evgueni Nejasov, en busca de un apoyo teórico, rechazó las ideas y conceptos poco adecuados para ello: «Las escuelas filosóficas del positivismo, el marxismo y la filosofía analítica son abiertamente hostiles a lo religioso, por lo que no pueden considerarse una plataforma filosófica relevante para la teología pagana. Tampoco es correcto basarse en el racionalismo para construir la teología» (p. 19). Por el contrario, como era de esperar, se basa en enseñanzas idealistas que, en mayor o menor medida, siguen la concepción monista.
1. Las ideas filosóficas de Platón y los neoplatónicos, que se remontan a Heráclito, crean la base clásica para el desarrollo del monismo y el manifestacionismo modernos. Son ideas básicas que permiten la formación de corrientes idealistas de la filosofía, incluida la filosofía religiosa.
Las ideas monistas de los paganos rusos contemporáneos son una manifestación del idealismo de Platón en el mundo moderno; para la mayoría de los representantes de esta cosmovisión, no se trata de un vínculo genético, sino de una similitud espontánea de enfoques conceptuales en diferentes situaciones histórico-culturales. Utilizando la famosa metáfora del filósofo griego, se puede decir que las personas modernas que se identifican como paganas se perciben a sí mismas sentadas en una cueva y observando sombras que reflejan una realidad divina incognoscible, inaccesible a los sentidos humanos. Esta autopercepción permite resolver algunas cuestiones de su cosmovisión: en primer lugar, conciliar la identidad pagana con la visión científica del mundo propia de todo ser humano contemporáneo; en segundo lugar, adaptar las imágenes de la mitología antigua a la modernidad.
Volviendo a la filosofía, la dirección seguida en la antigüedad por Platón y sus seguidores tuvo una fructífera continuación, incluso en las corrientes religiosas de la filosofía; una de estas corrientes es el paganismo moderno.
2. Tradicionalismo integral: La corriente filosófica que surgió en la década de 1920 y que está relacionada con los nombres de René Guénon, Julius Evola, Fritjof Schuon y otros, también habla de la repetición de ciertos imágenes y formas que se reproducen de generación en generación (e incluso de época en época), siendo manifestaciones de una Tradición primordial única, que existió anteriormente, pero que se perdió, unida por una espiritualidad común y difundida a través de un sistema de iniciaciones.
Una importante innovación de los paganos tradicionalistas es la reinterpretación de la idea de «Tradición primordial» en la línea del «giro ontolingüístico» filosófico. La Tradición (con mayúscula) no se entiende como una religión primitiva que realmente existió en la antigüedad («la religión original del pueblo original»), cuyos vestigios pueden encontrarse mediante métodos arqueológicos, etnográficos, de mitología comparada, etc. Por el contrario, la tradición se entiende ahora metafísicamente, como un lenguaje especial y su gramática profunda y sagrada. De ahí que la tarea o función principal de la Tradición sea garantizar la corrección y la coherencia de las narrativas tradicionales, que pueden ser muy diversas e incluso contradictorias, al igual que los discursos dentro del lenguaje cotidiano de la comunicación (p. 110).
La diversidad de formas externas de la Tradición, provocada por la adaptación a diferentes condiciones (así como la capacidad del lenguaje para adaptarse a diferentes mitos), supone la unidad del contenido interno; la comprensión de los principios metafísicos comunes permite considerar cualquier actividad como «tradicional». Las verdades fundamentales del tradicionalismo no pueden expresarse de manera racional, sino solo mediante el simbolismo y la intuición intelectual; se concede gran importancia al «conocimiento» orientado a la realización metafísica, es decir, a la consecución de estados superiores, supraindividuales.
La lógica de la Tradición primordial unificada, debido a su universalidad, se percibe de forma diferente en distintas culturas y religiones; en otras palabras, en términos ontológicos, se trata de una estructura metafísica común que se manifiesta en la vida social, en la conciencia pública e individual. Tal manifestación acerca el tradicionalismo a los enfoques neoplatónicos.
La filosofía del tradicionalismo es muy usada en el paganismo contemporáneo (más bien, en su parte intelectual) debido a que se centra en la identificación de las constantes metafísicas que se manifestaron en el pasado y continúan manifestándose en la actualidad.
3. El Advaita Vedanta es una corriente de la filosofía india que Evgueni Nejasov utiliza activamente para construir su propia concepción monista. El surgimiento del advaita está relacionado con el nombre del pensador Shankara (788-820) y se basa en la interpretación de los Upanishads.
Advaita significa literalmente «no dualista»; según esta doctrina, el espíritu humano y el espíritu supremo forman un todo; todo lo que vemos en el mundo son diferentes formas producidas por el espíritu del mundo y, al mismo tiempo, impresiones de nuestra alma. Así, todo el mundo no es más que nuestra ilusión, nuestra representación. El enfoque opuesto, el dvaita o dualidad, supone la separación ontológica entre el espíritu supremo y las almas humanas.
Sin embargo, según Nejasov, «el advaita no niega el dualismo, sino que lo acoge con todo su espectro de oposiciones y contradicciones duales dentro del mundo, entendiendo su naturaleza como la manifestación debida del Absoluto y prescribiendo una comprensión holística del mundo» (p. 546).
Al reducir a un denominador común las ideas filosóficas de carácter monista y su propia cosmovisión pagana (que resuena con la cosmovisión de otros paganos contemporáneos), Evgueni Nejasov llega a una conclusión importante: «Todos los paganos son manifestacionistas. Esto se manifiesta en el conocimiento de que el mundo se presenta como un todo (holismo), que el mundo y las deidades / el principio divino están conectados y son uno, que las personas (los pueblos) son descendientes de dioses, espíritus o antepasados míticos que son afines a los dioses. (…) De manera absolutamente opuesta se construye la ontología de las religiones abrahámicas, que podemos llamar religiones del creacionismo. Creacionismo proviene de la palabra creatio, es decir, creación. Dios, Jehová o Alá crea el mundo de la nada. (…) En el creacionismo, Dios y el mundo tienen una diferencia cualitativa fundamental: Dios es el origen y el ser, mientras que el mundo y los seres humanos son como criaturas de arcilla. Siguiendo una estricta ascética monástica, lo máximo que puede hacer el ser humano es acercarse a Dios, pero nunca fusionarse con él ni revelar su propia naturaleza divina» (págs. 30-31).
II. De la «edad de oro» al «fin de los tiempos»
La idea de que el paganismo moderno se basa en las representaciones de la «edad de oro» ha sido expresada en numerosas ocasiones por diversos investigadores y es, por así decirlo, un lugar común para comprender la cosmovisión pagana. Es decir, se trata de una época idealizada de paganismo «primigenio» y auténtico, que aún no había entrado en contacto con el cristianismo y no se había visto empañado por su influencia. La «edad de oro» se caracteriza por unas relaciones verdaderamente fieles con los dioses y los antepasados, así como por una serie de virtudes, como la cercanía a la naturaleza, la unidad con el propio linaje y la salud espiritual y física.
Por lo general, en entrevistas personales, los paganos modernos no ofrecen una visión tan idealizada, reconociendo que la vida antigua era difícil, llena de adversidades e injusticias y que la vida en la Rusia precristiana es fundamentalmente incomparable con la vida moderna. Se habla de la «edad de oro» del paganismo solo como una abstracción relacionada con la «correcta» veneración de los dioses. Sin embargo, al menos a nivel de construcción teórica, la idea de la «edad de oro» existe también en la cosmovisión pagana contemporánea.
En cuanto a los textos teóricos del paganismo contemporáneo, el concepto de «edad de oro» está presente en A. A. Dobrovolsky (Dobroslav), sobre quien, por cierto, Evgueni Nejasov se ha pronunciado en repetidas ocasiones con gran respeto. Sin embargo, Dobrovolsky sitúa su idealizada «edad de oro» en los lejanos tiempos de la «edad de piedra» y considera el paganismo europeo y eslavo históricamente conocido (la antigüedad, las creencias de la Rusia precristiana) como consecuencia de una decadencia ya consumada: «Las tradiciones de todos los pueblos sitúan al principio de la historia una edad de oro de armonía entre el hombre y la naturaleza y presentan la existencia posterior de la raza humana como su degradación constante». «Todo lo que se puede alcanzar en materia de belleza y poder, lo alcanzó el hombre de la Edad de Piedra. La ciencia no es capaz de explicar la repentina aparición de un auge tan brillante, ni la repentina aparición de un pensador altamente dotado. No se han encontrado indicios de un desarrollo gradual; primero, un florecimiento inesperado, la madurez, y luego, el otoño del declive, el agotamiento, el apagamiento de la fuerza creadora… La convicción de que los antepasados son mejores que los descendientes, al igual que el glorioso pasado es más significativo que el presente, se convierte en la visión general del mundo. Y ya en la Edad del Bronce, la raza humana lamenta la pérdida de la Edad de Oro en algún lugar del norte. Es sorprendente la profundidad con la que los norteños penetran en los misterios del universo». Dobrovolsky concibe el retorno al paganismo como el futuro retorno de la «edad de oro»: «La nueva edad de oro del paganismo devolverá al hombre el sentido perdido de la existencia».
Las obras filosóficas de Evgueni Nejasov cambian en gran medida la orientación general del discurso pagano. Si, en general, el paganismo contemporáneo se orientaba hacia la «edad de oro» del pasado en forma de añoranza de una forma u otra, tratando de comprenderla, reconstruirla y trasladarla de alguna manera a la actualidad, ahora la atención se centra no en la «edad de oro», sino en la «edad de hierro», producto de la degradación del gran pasado. El interés por el pasado, que los paganos atraen al presente, se complementa con interpretaciones escatológicas del «fin de los tiempos» en el que vive el hombre actual. Al mismo tiempo, se forma la comprensión de que en el presente también es posible servir a los dioses y tocar lo sagrado, pero tiene ciertas características específicas: «La tradición postula que todo va a peor, hacia el retroceso y la desintegración», pero al mismo tiempo «cuando unas flores se cierran, se marchitan y se desvanecen, otras cobran fuerzas para florecer finalmente con una intensidad nunca antes vista en la incipiente noche» (p. 242).
III. «El fin de los tiempos»: no solo «la edad de hierro»
Uno de los temas clave para Evgueni Nejasov y para las corrientes que une en su obra (desde la mitología germánica-escandinava hasta los ecologistas radicales contemporáneos) son las ideas escatológicas del «fin de los tiempos», la degradación gradual de la sociedad y la civilización. La escatología, en este caso, se entiende como un alejamiento progresivo de la «edad de oro» hacia la «edad de hierro», que dura en la actualidad y puede prolongarse durante muchos siglos más. Teniendo en cuenta la ciclicidad del tiempo, impregnado de eternidad, no se supone una destrucción total, sino el cambio de la «edad de hierro» por una nueva era, la transición a un nuevo comienzo.
Dejando nuevas notas en los márgenes de «Estructuras de lo sagrado», digamos que esta visión del cambio de épocas no es universal en el paganismo contemporáneo. Existe también un discurso de orientación opuesta, milenarista, en el que el presente se considera una época no de degradación, sino de crecimiento progresivo, de florecimiento y, en cierto modo, de llegada del «Reino de Dios» a la tierra. Los sentimientos milenaristas son una parte importante de la estilística New Age, popular en el paganismo contemporáneo de Europa y, especialmente, de los Estados Unidos de América.
En el paganismo ruso, el estilo New Age está mucho menos presente que en el estadounidense; se puede hablar más bien de elementos de este estilo propios de personas y grupos concretos, que suelen encontrarse en posiciones limítrofes entre diferentes corrientes o, en general, en los márgenes del paganismo. Además, el estilo New Age se utiliza activamente en ámbitos cuasi paganos, como la organización de festivales, la venta de productos y servicios ocultistas, el trabajo psicoterapéutico y la atención al turismo, es decir, en espacios sociales donde predominan los no paganos. Aquí, lo primero es la agenda positiva relacionada con el autodesarrollo, el crecimiento espiritual y el estilo de vida saludable, por lo que la escatología del «fin de los tiempos» resulta inapropiada. Los paganos rusos contemporáneos, por regla general, se refieren a la Nueva Era con distanciamiento e incluso en los casos en que viven según este estilo, se muestran reacios a reconocerlo. Evgueni Nejasov también se distancia, diciendo que «la teología basada en el tradicionalismo permite separar con éxito las influencias y los elementos de la modernidad y la posmodernidad, así como los cultos pseudopaganos de la Nueva Era, de las innovaciones orgánicas y la herencia pagana auténtica y veraz dentro de cualquier tradición» (p. 69).
Como observador externo, destaco la diversidad de enfoques que pueden desarrollar los seguidores contemporáneos de las creencias paganas.
IV. Poesía: unión de la mitología y la filosofía
El pensamiento creativo de Evgueni Nejasov se nutre de dos discursos: la mitología tradicional (contenida en fuentes históricas, etnográficas y literarias) y la filosofía. Señala que «para construir una teología pagana, nos interesa aquella filosofía en la que el logos y el mythos se combinan de forma orgánica y coherente. Donde el logos se dirige al mythos y lo comprende, encuentra en él sus raíces míticas, su origen en el mito» (p. 20). El enfoque hermenéutico de los textos «mitológicos» constituye una fuente inagotable de creatividad para los autores paganos contemporáneos, entre ellos Evgueni Nejasov, pero para él la base son los textos filosóficos.
Como última «nota al margen», me gustaría mostrar cómo lo mitológico y lo filosófico se unen en una cuestión concreta: la sacralidad de la poesía.
En la mitología germánica-escandinava hay dos temas principales sobre la sacralidad del lenguaje y la poesía. En primer lugar, está la historia contenida en «Los discursos de Alto» sobre cómo Odín se sacrificó a sí mismo en el fresno Yggdrasil para obtener las runas. En segundo lugar, está la historia de la «Miel de la poesía»: este fue elaborado con la sangre de Kvasir (un ser relacionado con la bebida alcohólica y que posiblemente la personifica), robado por Odín y entregado en Asgard a su hijo, el dios y patrón de los poetas Bragi, un escaldo famoso por su sabiduría y elocuencia. Es posible que los eslavos tuvieran la idea de la poesía como un acto sagrado, como lo indica la caracterización de Boyán como «nieto de Veles» en «La palabra sobre el ejército de Ígor». El hinduismo también habla de la sacralidad de la poesía como acto ontológico.
Esto se refiere a los textos mitológicos; en cuanto a los textos filosóficos que tratan de la poesía, para Nejasov ocupan el primer lugar las opiniones de uno de los filósofos más autorizados para él, Martin Heidegger, que prestaba gran atención a la comprensión del lenguaje. Negando la comprensión del lenguaje como un simple medio de comunicación y relacionando tal interpretación con las realidades de la era tecnológica, Heidegger consideraba el lenguaje como el lugar donde aparece el ser («la casa del ser»). Atribuía al lenguaje la función de «descubrir el mundo» y veía en la poesía la manifestación más convincente de esta función.
La orientación hacia los modelos históricos del paganismo y el enfoque tradicionalista implican un seguimiento personal de la tradición poética y litúrgica. Los dioses crearon el mundo a través del lenguaje y lo llenaron de significado. Los escaldos de la antigüedad pronunciaban sus palabras proféticas y componían canciones. Martin Heidegger escribía deliberadamente en dialecto suabo, creaba neologismos incomprensibles, componía poemas y, por supuesto, se preocupaba por su texto vital. Evgueni Nejasov sigue esta misma tradición, construyendo palabras, saturando su texto con imágenes poéticas («la expulsión de las cenizas y las cenizas del pasado» (p. 69)), componiendo poemas e himnos, desarrollando prácticas rituales. Lo mismo puede decirse de su compañero creativo Ilya Cherkasov (Veleslav), figura religiosa y escritor (que, por completo error, no ha sido mencionado en esta reseña). Porque «necesitamos volver a la poética del lenguaje. En el marco de la poética es posible indicar y expresar la verdad, sin apropiarse de ella ni limitarla» (p. 299).
Dmitri Vyacheslavovich Gromov, doctor en Historia, investigador principal del Instituto de Etnología y Antropología de la Academia Rusa de Ciencias N. N. Miklukho-Maklay.
