El libro de Evgueni Nejasov Hacia otro mito pretende ser una respuesta a la afirmación de Yuri Mamleiev de que la verdadera Tradición siempre va más allá de sus límites. Aquí se intenta ir más allá de las doctrinas del tradicionalismo (y de la tradición en sus formas conocidas) a través de un replanteamiento de temas clave (mito, lenguaje, sacrificio, máscara) con la ayuda de las herramientas filosóficas de Martin Heidegger. El dilema de la cosmovisión pagana moderna – reproducir configuraciones anticuadas a partir de fuentes etnográficas o replegarse en el esoterismo y la erosión en el contexto de la (post)modernidad – se aborda apelando a un enfoque filosófico fundamental, siguiendo a pensadores como Alain de Benoist y Colleen Cleary.
El hecho de que el mito no es una forma congelada que deba ser representada formalmente, sino una metanarrativa, se deduce la necesidad de tener en cuenta la situación actual, tanto la cultural real como la metafísica que la determina. Se actualiza la problemática de lo que Heidegger definió como el Otro Comienzo de la filosofía occidental representada aquí como el Otro Mito. Son metáforas de la reformulación total de la existencia según el auténtico existencialismo y el otro comienzo del pensamiento.
Las primeras partes del libro tratan del fenómeno del lenguaje, inextricablemente ligado al mito. Del mismo modo que, para Heidegger, el lenguaje no es una actividad humana, sino que habla a través de ella, el mito se cuenta a sí mismo. Es el despliegue en todas direcciones (simultáneamente al oyente y al narrador, a lo alto y a lo bajo) de la visión o pesadilla de lo Absoluto. En el espíritu de una cosmovisión monista, la Deidad Absoluta es a la vez narradora, espectadora, actora y manifestadora de los fenómenos sensuales. El significado clave del lenguaje se revela en la mitopoética, que tiene la propiedad de señalar el significado sin nombrarlo directamente, como hacen el kenning, la metáfora y la alegoría.
A través de las referencias a la filosofía lingüística hindú presta atención al papel del defecto y la insinuación. En efecto, en la poesía (el arte, el mundo como habla) existe lo que se dice; está el pareergon como algo adicional, externo, pero que se extiende en los límites de la obra del sentido (por ejemplo, el cincelado del texto con runas o imágenes); y está lo que impregna todo el discurso con un subtexto no expresado, comprensible para todos o sólo para los que saben (dhvani en la poética hindú). Se toca el tema del nombrar en su relación con la metafísica de la máscara, lo que nos permite llegar al problema del silencio como comprensión apofática (Shiva-Nirguna, carente de atributos). Esta idea corresponde al concepto de la máscara como forma arrojada sobre la identidad divina subyacente. Y conduce a la cuestión quizá más difícil de la realización inquietante del apofatismo: el estatuto de las deidades como inexistentes en el contexto de la comprensión de la Nada como ámbito radical de plenitud divina, donde se «contienen» simultáneamente las entelequias multidireccionales y se eliminan las oposiciones.
En el contexto de problematizar el discurso, no se puede dejar de mencionar la tradición germánica en la que Odín se sacrifica para obtener las runas. Esto último nos conduce al concepto de sacrificio como don irreversible, una forma de encomendarse a lo divino. En el caso de la Deidad, el autosacrificio aparece como un acto absoluto monista, una finalidad y un principio. A través de la adquisición de las runas – el habla – el mundo se manifiesta, la experiencia del ser encuentra expresión, el mito oculta la absolutización imposible y desesperada de la Deidad, entregada a sí misma más allá de las máscaras. Son interesantes las posibles analogías con las prácticas arcaicas de conjuración del dolor, en las que lo intolerable se incorpora a la narración, encontrando encarnación en el habla, en la mediación mitológica.
El tema del sacrificio divino es tratado por Evgueni Nejasov, entre otras cosas, como justificación de la actual situación de decadencia metafísica, como olvido de la Deidad. En tales tiempos, la situación del poeta es trágica; en su búsqueda de las huellas menguantes de las divinidades debe llegar al abismo. No es de extrañar que los mejores poetas de finales del siglo XIX sean a los menudo poetas «malditos», hipnotizados por el escurridizo Ortanz. En el mundo burgués, el foco de lo sagrado se desplaza de las figuras solares principales (líder, rey) a la periferia de la sociedad, a las figuras fronterizas, los marginados, los locos.
El paralelismo entre poesía y filosofía, que Heidegger traza en uno de sus libros, es significativo en relación con los poetas. Tanto los poetas (si bebieron la miel de la poesía del pico del águila Odín y no de debajo de su cola) como los filósofos (la razón de ser de los malos filósofos también debe buscarse en el mito) son capaces de volverse de la problemática del ser a sus fundamentos existenciales. Ambos, heideggerianamente hablando, habitan en la morada del lenguaje, dejando que la apertura del ser se manifieste en el habla.
Además, la obra de Evgueni plantea el tema clásico de la relación entre technē y poēsis en la Antigüedad. Es difícil no estar de acuerdo en que la technē antigua no es igual a la technē moderna. La technē antigua, al ser un arte – es decir, algo que contiene un elemento de artificialidad, de dominio prácticamente encarnado, en contraposición a la teorización y la contemplación –, lleva a cabo, no obstante, la poēsis, la práctica del nacimiento de lo nuevo. Del mismo modo, la industria no es igual a la artesanía, el oficio y la caza. Así, el resultado de la artesanía, cuyas herramientas, según los mitos, son dadas por los dioses, es la creación de la pieza del maestro, que no se puede decir de antemano lo que será: un utensilio vivo. Y la caza tradicional, que va acompañada de rituales para la buena suerte y el apaciguamiento del espíritu del animal, implica la lucha y el destino.
Merece la pena destacar por separado los capítulos que ofrecen una visión general de las teorías lingüísticas: los conceptos de Sapir y Wolff, sus predecesores y seguidores, incluidos los estudios posrelativistas de Sergei Boroday. Lo más prometedor aquí es la idea de la pluralidad de culturas como sinónimo de la pluralidad de naturalezas y mundos. Esta posición ontológica es interesante, entre otras cosas, para la estética como filosofía de la sensualidad (el arraigo del lenguaje en el cuerpo, la conexión entre lenguaje y paisaje, que determina el cálculo del tiempo y la jerarquización del espacio, y también fija la especificidad de los fenómenos situados en estas coordenadas). Para más detalles sobre la relatividad y la dinámica histórica de lo natural, pueden consultarse los textos de Boroday, los antropólogos clásicos o los historiadores de la Escuela de los Annales, que han constatado los cambios cualitativos de la percepción sensorial en la cultura occidental con el advenimiento de la modernidad.
Asimismo, el asumir la existencia de una pluralidad de culturas aporta algunas correcciones al concepto de Heidegger del Otro Comienzo. Heidegger habla exclusivamente de la filosofía occidental y del Dasein del hombre europeo. El Primer Comienzo del pensamiento se refiere a un fenómeno conectado con la civilización occidental antigua y la carga que ello implica. Al mismo tiempo, lo arcaico occidental mucho antes del «relámpago» que dio nacimiento al mundo antiguo y, más aún, a las culturas de los pueblos no europeos permanece como algo completamente inexplorado. Los planteamientos relativistas y postrelativistas abren la posibilidad de reflexionar sobre el destino único de las culturas (mundos de vida) y de superar tanto el universalismo como las ilusiones de los tradicionalistas sobre «Oriente» como un único campo homogéneo de pensamiento alternativo a Occidente.
Existen algunas observaciones interesantes en este libro. Por ejemplo, las particularidades lingüísticas del pensamiento llevan a la idea de que las palabras relacionadas con la esfera de influencia de las jergas (como los términos técnicos en inglés) deben traducirse a la lengua popular con significados referidos a lo titánico y lo demoníaco. Sin embargo, esto no pasa de ser una idea interesante: el mismo autor señala que los significados originales de tales palabras sólo son comprensibles en la sociedad tradicional, donde lo ctónico es tabú. En la cultura actual, se recurre a motivos nacionales autóctonos para exotizarlos y la cerveza artesanal es llamada recurriendo a deidades ctónicas. Una reflexión importante a este respecto es que la lengua está sujeta a la misma regresión que el mundo en general. Mientras que en la época arcaica el lenguaje podía influir literalmente en la realidad – maldiciones y hechizos, conjuros mortales –, hoy lo hace en el sentido de que empobrece el pensamiento al unificarlo. Hay una degradación desde el símbolo como punto de caminos divergentes hasta el formalismo icónico. La solución aquí puede no ser la multiplicación de signos o incluso de símbolos, sino el retorno a la simbolización primaria.
Señalemos también el intento del autor de desarrollar un aparato metodológico para hablar del Otro (una forma total del der andere). Sin embargo, estas construcciones se basan en el concepto único de lo radicalmente nuevo de Sergei Zhigalkin. Lo que quizá falte aquí es un análisis transversal más amplio del problema del Otro, de la otredad, la diferencia y la identidad, que han desarrollado muchos filósofos contemporáneos. Esto nos permitiría considerar diferentes concepciones de lo que es lo nuevo, lo otro y cómo es ontológicamente posible.
No podemos estar del todo de acuerdo con la interpretación puramente positivista de Wittgenstein y su filosofía del lenguaje. No es culpa de Wittgenstein, sino más bien su desgracia, que diera a luz a una cohorte de positivistas lógicos, pero que él mismo siguiera siendo un pensador en gran medida incomprendido, como han señalado muchos estudiosos. Wittgenstein afirma la imposibilidad de expresar lo inexpresable en lugar de anularlo. [Las consideraciones de Evgueni sobre este filósofo se basan en el texto del Tratactus, que en sí mismo deja lugar a interpretaciones, especialmente cuando se lee junto con los Diarios en los que se basa y en los que Wittgenstein aparece aún más contradictorio. «Como toda prisión presupone muros, Wittgenstein formula los límites de lo pensable y lo decible», escribe Nejasov. Esto no es del todo cierto. Lo inexpresable de Wittgenstein no cabe en el lenguaje lógico-formal (lo cual es difícil de discutir); no habla, sino que se «muestra». «De lo que no se puede hablar, hay que callar» significa que callar “sobre algo” se refiere al orden de la acción. El silencio en W. es el fin del habla, pero no del pensamiento. Es una salida más allá de los límites del lenguaje fáctico, pero no una interrupción del pensamiento. Esto contradice su idea de que los límites del pensamiento coinciden con los límites del lenguaje. Pero el lenguaje no opera necesariamente con medios lingüísticos verbales y léxicos (patrón, ornamento, danza, música). También tiene una analítica de la imagen. El Wittgenstein tardío (Investigaciones filosóficas) pasa de su concepción de un lenguaje matemático ideal al lenguaje de lo cotidiano, abandona los marcos lógicos en favor de los «juegos de lenguaje» y denotando la imperfección de la lógica. En esencia, decía que hay cosas ante las que la lógica fracasa. Esto se acerca al problema cristiano de la relación entre conocimiento y fe. Puede que sea culpa del lenguaje un tanto autista de Wittgenstein, pero se encuentra lejos del positivismo. También hay autores que lo acercan a Heidegger en algunos aspectos].
Heidegger resuelve este problema de lo inexpresable a través del lenguaje poético. La poesía aparece como una narración esquemática que señala lo que el lenguaje fáctico ordinario no puede afirmar. Favorece un distanciamiento de las palabras, haciéndolas misteriosas y desconocidas, añadiendo a través de los símbolos una profundidad vertiginosa. Así, lo poético no nombra lo inexpresable (porque por eso es inexpresable), sino que señala lo que no se puede decir. Heidegger, por su parte, señala la importancia del silencio, que adopta muchas formas, desde el precursor del pensamiento hasta el límite de la palabra.
El tema que parece clave y más original en Hacia otro mito es analizar la posibilidad de una lectura cruzada de Heidegger y el tradicionalismo y esbozar las perspectivas de tal acercamiento. Aunque recurrir a Heidegger no es precisamente algo nuevo en el pensamiento tradicionalista, los intentos más serios de lograr esta síntesis no han hecho más que empezar. Y pocos lo han asumido esta tarea con una verdadera honestidad intelectual sin concesiones que implica la pérdida de puntos de referencia familiares.
Al igual que los tradicionalistas, Heidegger contrasta la totalidad original del mundo y del sujeto con la situación de fragmentación y atomización modernas. La existencia contemplativa y autoidentificada se contrapone al mundo de la acción, a la vanidad preocupada del positivismo y al trabajo por la utilidad tangible que Heidegger denominó Machenschaft.
Sin embargo, los proyectos tradicionalistas, por regla general, proponen la restauración del modo de vida tradicional apoyándose en ciertos modelos del pasado. Esto no tiene en cuenta que las mismas estructuras del pensamiento y la capacidad sensorial han cambiado junto con las coordenadas ónticas básicas que ordenan el ser. Como resultado, los fenómenos aparecen de forma diferente y su el fundamento del ser se vuelve invisible. En este contexto, resulta interesante el tema de la recepción de las ideas de Heidegger por parte de Evola: resulta que el Barón no comprendió a Heidegger o no se molestó en leerlo, poniéndolo al mismo nivel que el resto de los existencialistas ateos. Evgueni Nejasov señala que Evola, ignorando la problemática existencial de Heidegger, resulta ser un continuador de la metafísica platónica, en la que los mundos de lo alto y lo bajo están separados (esta brecha se profundiza más tarde en el cristianismo) siendo este el inicio de la decadencia posterior. Según el pensamiento de Heidegger la alienación se produjo ya en la época de Sócrates, de donde proceden las raíces del olvido del ser.
El pensamiento occidental tradicionalista descansa en una tradición metafísica bimilenaria que apunta a la eflorescencia de la Edad de Oro e intentos infructuosos de reconstruir esta época siguiendo tales ideas. Culturalmente, tales intentos tomaron varias formas (el Renacimiento italiano, el Romanticismo alemán y las búsquedas espirituales de la Edad de Plata rusa), cada uno de los cuales resultó ser más débil que el anterior, como el giro circular que da una piedra cayendo por una pendiente. Esto sigue ocurriendo hoy en día en muchos movimientos esotéricos locales.
El planteamiento heideggeriano es paralelo a las cuestiones de la reorganización social local, lo que implica una reconsideración de los fundamentos del mundo a través de un nuevo cuestionamiento del Ser. El recuerdo del Ser y de la presencia en el modo del ser-ahí tiene que ver con el gran asombro (horror) con el que comienza la filosofía. A esta experimentación del asombro sigue el hecho mismo de la existencia, la existencia no de las características de los fenómenos, sino de su ser-naturaleza, la capacidad de ser del ser mismo. Todas las descripciones de tal movimiento del pensamiento se deslizan en el ámbito reconfortante del ser, evitando la insoportabilidad que se vierte sobre sí mismo. La operación del ser en este sentido es un consuelo y una cura. La cura es también el mito, incluido el hipotético Otro Mito. Así, lo sagrado adquiere las formas catafáticas del culto, que permiten ocultar el horror de lo numinoso mediante la acción y las imágenes de las Deidades. Sin embargo, el encuentro del horror es necesario para el surgimiento de un nuevo mythos. Tales acontecimientos no pueden constituir la base de programas colectivos de ningún tipo, ya que tienen lugar en la experiencia intelectual-espiritual personal del sujeto. Probablemente por eso Heidegger habla de un futuro singular que tal vez tenga que presenciar el paso del Último Dios.
Para el tradicionalismo la consecuencia de aceptar tal visión de las cosas sería un alejamiento de la vieja metafísica y teología, un reconocimiento de que las Deidades se han retirado del mundo, dejando atrás sólo sus vestiduras. En el libro de Nejasov se trata de constatar la muerte de las formas de la Tradición y, al mismo tiempo, reconocer la regularidad de esta situación desde posiciones teístas y mitopoéticas, desde la descripción tradicional del mundo en declive. La muerte de Dios es el olvido de lo sagrado por el hombre. No sólo la muerte del único fundamento trascendente de la metafísica europea, sino la pérdida de lo sagrado como fondo oculto permanente del ser. Evgueni, en el texto de la obra, define su leitmotiv y su posición desde un «postradicionalismo transgresor». Transgresor, tal vez, porque implica un descenso al punto más oscuro de la noche absoluta. La salida no pasa por la restauración de lo caduco, sino por la recreación de lo sagrado, que no presupone otra cosa que el horror.
Se dice que un rayo no cae dos veces en el mismo lugar. ¿Es posible que vuelva a caer? Eso sólo lo saben los que conocen los relámpagos, que están ocultos y sólo aparecen un segundo durante el destello cegador. Pero para ello hay que estar en un lugar inseguro durante una tormenta eléctrica.
Por Alisa Zagriadskaya
