Volviendo sobre la Edad de Oro, podríamos decir que su característica es la completitud, el holismo, la omnipresencia de lo sacral y la Divinidad esparciéndose por sobre los prados y los bosques. Es la unidad y la coherencia de todas las manifestaciones del ser donde la mitopoesis se habla así misma.
Hoy, con sólo mirar a nuestro alrededor, vemos exactamente lo opuesto: desintegración, olvido y alienación. Es un hecho empírico que no necesita prueba lógica ni argumentación. Ese es nuestro problemático punto de partida.
No tenemos un entorno auténtico a nuestro alrededor. Ese lugar-desarrollo natural, que se encuentra profundamente arraigado y reflejado en todas las culturas de los diversos pueblos, ya sea una tribu amazónica, los nómadas de los desiertos africanos y las estepas turanias, las extensiones invernales siberianas y los habitantes de la Taiga y Zomia. La pluralidad de la naturaleza no se refleja simplemente en la cultura, como si existiera una naturaleza externa «objetiva», que sólo se refleja e imprime en la conciencia y en los códigos y relatos culturales de los pueblos que viven en su seno. Esta pluralidad tiene un carácter ontológico como expresión mitopoética sagrada, es decir, un único relato mitológico que explica a este pueblo tanto su origen, la creación del mundo que le rodea, como el nacimiento de su pueblo y sus relaciones con todo lo que existe a su alrededor. La naturaleza, el lugar del ser-en-el-mundo, no está separado o existe como algo objetivo o existente de forma «salvaje» según las narrativas nacidas en europea. El mundo aparece como una lengua única [en la que se canta el mito de un pueblo], fuera del cual no existe nada. Y dentro de esta lengua sólo se distinguen narraciones y dialectos: la lengua del bosque circundante o de la tundra, la lengua de la comunicación humana y la lengua de la comunicación con los muertos, los espíritus y las divinidades. Las lenguas de comunicación entre bestias, aves y otras criaturas, etc. Las dificultades pueden consistir únicamente en asimilar y comprender la lengua del vecino, como, por ejemplo, los indios Runa que establecen una comunicación icónica y psicodélica con los jaguares ancestrales, los perros domésticos y los loros salvajes [1].
La naturaleza y las localidades auténticas están siendo sustituidas por un entorno y unas infraestructuras urbanas, industrializadas y globalizadas que unifican y destruyen la pluralidad de las lenguas que difieren de una región a otra no únicamente en estilo, sino en su cultura. Esto lleva a parasitar sus elementos individuales, incrustados en los edificios, las señalizaciones y el decorado del espacio.
En el paisaje burgués y en las ciudades, la narrativa y el orden sagrados son emasculados, manifestándose gradualmente el nihilismo. En los paisajes urbano-industriales no existe la vida ni tampoco las deidades ni los espíritus; las súplicas y los dones que se les hacen quedan ahogados por el ruido de las máquinas, las bocinas de los autos y los avisos de las calles.
El siguiente paso es la laminación del lenguaje hacia el delirio incoherente y la glosolalia clínica [2], se trata de una cultura mediática universal y un entorno virtual global, una red de espacios rizomáticos planos, juguetones, pliegues, flujos digitales, etc., una red sin contenido.
Todo esto – ciudades, infraestructuras, economía, educación, gadgets y virtualidad – forma un cuerpo completo y un lenguaje tecnológico que destruye, subyuga y explota la naturaleza y las personas. Las personas nacen, viven y mueren sin salir del seno industrial-virtual y gnoseológico de la Gestell [3].
Por un lado, estamos inmersos en el reino del lenguaje desde que nacemos y el lenguaje impregna y desempeña uno de los papeles decisivos en la constitución del pensamiento. Penetra hasta las reacciones corporales-musculares de nuestro ser y conecta a la persona no sólo con la familia, la sociedad, la tradición y la cultura, sino también con la naturaleza y el cosmos fuera del cuerpo, en el contorno exterior [4].
Pero, por otro lado, esas narraciones, esos contenidos del habla y la comunicación en los que el niño está inmerso desde las primeras etapas de su desarrollo y formación, están completamente desprovistos de contenido sacrocéntrico y expresan las etapas decadentes del lenguaje y la cultura alienados por el entorno ya mencionado. Las sociedades tradicionales practican la inmersión del niño en su tradición religiosa incluso antes del momento de la concepción, enmarcando el coito paterno en una serie de rituales, ofrendas y conjuros, invitando a que encarnara el alma que ellos deseaban ver en su hijo. Y esto continúa a través de las conocidas prácticas rituales, la mayoría de las veces cánticos protectores y conjuros hechos sobre el feto en el vientre materno, el recién nacido y el niño pequeño. De este modo, la arquitectura y las estructuras cognitivas, lingüísticas y culturales del ser humano están impregnadas de mythos (ya fueran formas muy complejas o simples) desde sus primeros momentos, pasando por su desarrollo, hasta llegar a la edad adulta.
Hoy no tenemos nada parecido, por lo que no sólo no tenemos el lenguaje como estructurador de contenidos sanos y sacrales, sino que tampoco el pensamiento se estructura siguiendo sus ideas. Por lo tanto, el asumir voluntariamente la tradición, en nuestra época, se encuentra con una resistencia mental muy profunda, porque requiere una fractura literal, desarraigando lo ajeno y alimentando nuevos códigos culturales en nuestro pensamiento. La inmersión total en la tradición requiere una disolución y una remodelación literal de nosotros mismos.
Esto puede verse muy claramente en el fenómeno del pensamiento secular y fracturado de los actuales seguidores de las tradiciones arcaicas, así como entre los creyentes abrahámicos, que son incapaces de asumir esta contradicción elemental, un conflicto inamovible entre dos visiones del mundo. Cuando el creyente se reviste del discurso mitológico y sagrado sólo en determinados contextos, tiempo y lugar en un templo, una arboleda sagrada, en el «desierto», durante acciones rituales, etc., abandonando tales ideas cuando se traslada a otro espacio social, contexto, institución y olvidando los postulados ontológicos y de todo tipo de su fe con tal de aceptar plenamente los «datos científicos objetivos» aprendidos en la escuela y la universidad y que son imperantes en la sociedad, entonces no hace sino mentirse así mismo. El ser incapaz de convertir la sacralidad y la tradición en el fundamento de su identidad e interpretación del mundo por medio de la cual aborda el resto de los aspectos de la sociedad, evidencia que el creyente actual ha quedado atrapado en las identidades fluidas posmodernas. Mientras que se encuentra en el ambiente «tradicional» argumenta y afirma con confianza de forma casi instintiva cual es el origen mitológico del mundo, las personas, los animales y otros fenómenos, pero cuando se le pregunta sobre lo mismo en el contexto de la sociedad racionalista moderna, entonces responderá con confianza y sinceridad sobre el origen astrofísico de las estrellas y el resto de los celestes, la evolución «darwiniana» de las especies y los seres humanos, etc., sin darse cuenta sinceramente de la contradicción total que existe entre estas dos epistemes que se excluyen y sustituyen mutuamente al explicar el origen de todo.
Tal creyente piensa que el punto de vista convencional basado en la ciencia como el «ser objetivo de las cosas» es expresado por el conocimiento tradicional mediante un lenguaje metafórico, parábola, etc. Incluso en las comunidades religiosas y tradicionalistas, sigue existiendo este ateísmo ilustrado.
Se trata de una forma de aburrimiento del das Man, privado de acceso al ser, en medio de una fracturación caleidoscópicos, cruces, constelaciones, «multiversos» subculturales, simulacros y delirios.
Por lo tanto, nuestra relación con la tradición se describe hoy mediante definiciones negativas. Nosotros [la modernidad] tenemos una respuesta para cada línea y pregunta sobre lo sagrado y el mythos, pero tiene un signo negativo. ¿Es posible convertir esta situación existencial en un paradójico koan zen en el espíritu del satori negro? Si la respuesta es afirmativa, esto requiere un cambio de la narrativa mitopoética. No el abandono de la intención fundamental hacia lo Divino, sino el comienzo de otro canto ontológico en el mundo, con un reconocimiento honesto de la imposibilidad de revivir y continuar su melodía ya perdida en la historia.
Por Evgueni Nejasov
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Notas:
[1] Véase Kohn E., Cómo piensan los bosques. Hacia una antropología del otro lado del hombre.
[2] Véase Nejasov E. Hacia otro mito.
[3] Véase: Nejasov E, Tradición y shock futuro. Imágenes de no nuestro futuro.
[4] Véase: Borodai S., Lenguaje y cognición. Introducción al postrelativismo.
