Einer der wesentlichen Versuche, das Denken Heideggers zu verstehen und einzuschätzen, kommt aus der Feder von Julius Evola in seinem Buch “Den Tiger reiten”. Dieses Werk ist an sich zeichenhaft und ein Wendepunkt für den gesamten Traditionalismus. 1961 erschienen, enthält es auf Qualitäten basierende Reflexionen über Versuche, Einfluss zu nehmen und das traditionalistische Projekt in der Welt durch direkte Teilnahme an der Politik der Dritter-Weg-Länder in den Vorkriegs- und Kriegsjahren zu verwirklichen. Evola konstatiert eine Unmöglichkeit, von der Bahn der Geschichte abzubiegen, die vom Gehörigen selbst, also von der metaphysischen und dharmischen Vorbestimmung, eingefahren wurde. Als Aufgabe der Traditionalisten in dieser Welt, die nur immer weitere Verschlechterung und Verfall erwarten, sieht er eine Wahrung von innerer geistiger Vertikale und eine Suche nach anderen Wegen und Auslegungen des Sakralen in einer sterbenden Welt.[1]
Deswegen mag in jenen Jahren Evolas Hinwendung zu Heideggers Denken, das sich bereits auf Pfaden nach der Kehre entwickelte, durchaus logisch und zeitgemäß gewesen sein. Doch muss man andererseits seinen Versuch, den schwarzwälderischen Meister zu verstehen und zu deuten, als vollkommen irrilevant und gesheitert anerkennenen.
16 Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs befasst sich Evola mit frühem Heidegger der Periode von “Sein und Zeit”.
Evolas Aufgabe besteht darin, eine Kritik der “Sackgasse des Existenzialismus” zu liefern, und wir können sein strenges Urteil in einer Reihe von Fällen anerkennen. Evola verkündet von “individuiertem” Menschen, der seinen Idealen und der geistigen Vertikale der Tradition im Zeitalter höchster Unbeständigkeit und Nihilismus treu bleibt; er feilt diesen Typus heraus, gegen die markanten Merkmale und Lehren von zeitgenössischem Nihilismus polemisierend. Bei Erwähnung Heideggers allerdings treffen wir auf ein Wirrwarr aus Unverständnis von dessen Ideen, Unkenntnis von weiteren Kontexten, Details und selbst dem aktuellen Entwicklungsstand von Heideggers Ideen ganz zu Anfang der 1960er Jahre. Evola stürzt sich blindlings ins Gefecht, was seine Position an mehreren Stellen schwach und kaum haltbar macht.
Julius Evola bemerkt, die Wurzeln von Existenzialismus reichen empor zu verlorener Generation, die durch die neuerliche Krise der modernen Welt, d.h. den Krieg, zutiefst verletzt war. Den Kabinettgelehrten wirft er eine kleinbürgerliche Lebensart vor, und zusammen mit den aktiveren Nonkonformisten beschuldigt er sie eines allgemeinen Laientums und ihrer Auseinandersetzung mit aller metaphysischen Wurzeln enthobenen Abstraktionen, die westeuropäischer Denkart eigentümlich seien. Existentialismus ist für Evola großteils eine Form von Nihilismus, wohl wegen seiner Hinwendung zum Themenbereich des Nichts, das sich nach dem Tode des christlichen Gottes öffnete, sowie seiner Wiederaufstellung des Existenzproblems in einer solchen Welt. Für Evola setzt der Existenzialismus in vielerlei Hinsicht die Linie von Friedrich Nietzsche und Soeren Kierkegaard fort— das heißt, er erscheint ihm als ein von metaphysischem Geist der Tradition losgebrochenes Vorkommnis der Moderne.
Der Ideologe des Traditionalismus greift seiner Meinung nach Schlüsselpersonen des Existenzialismus an: Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers und Martin Heidegger.
Im Fall Sartre spricht er das jenem ureigene Thema von der Last der Freiheit an — das Thema von der Introversion des jeglicher Wurzeln in vorhergehender Kultur beraubten Individuums, von Einsamkeit und von “Zu Freiheit Verdammtsein”. Evola hebt jene praktisch gesehen fatalistischen und pessimistischen Töne der Freiheit bei Sartre hervor. Für den linken französischen Intellektuellen ist Freiheit das, was er in einer Welt ohne Gott zu erleiden gezwungen wird, worauf der italienische Denker mit Annahme von Freiheit als einen Willensraum gegenargumentiert, in welchem sowohl der Schmerz, als auch die Tragödie und der Tod durchaus zu ertragen sind.
Positiv wird nur Jaspers erwähnt, welcher wahrscheinlich der einzige unter den Existenzialisten war, der sich zu Metaphysik oder wenigstens zu Mystizismus[2] hinzuwenden versuchte. In seinen zahlreichen Artikeln kritisierte Evola mehr als einmal hart die ihm zeitgenössischen und weitverbreiteten Psychoanalyse mit Freudismus. Er nannte sie eine “psychoanalytische Infektion”, die den europäischen Menschen und seine Verbindung zu Sakralem zerstört. Ebenso hat er sich von frühen Jahren an kritisch zum Christentum insgesamt geäußert. Daher erscheint seine, sei es auch minimale, Sympathie für psychoanalytischen Existenzialismus und weiche christliche Theologie von Jaspers unbegreiflich und sich selbst widersprechend.
Das Problem mit dem Verständnis von Heideggers Ideen liegt bei Evola genau hier: darin, dass er dessen Ansichten rundweg aus der Periode von “Sein und Zeit” durch den Prism der äußerst populären Sartre und Jaspers abliest. Für Evola gilt Heidegger gleich soviel, und manchmal sogar bloß als Nachahmer, von diesen zwei; er erwähnt den schwarzwälderischen Denker zwischen den Kommas mit seinem deutschen Freund und dem französischen Intellektuellen, als ob sie ein einheitliches Ideenfeld bildeten und im Ganzen miteinander solidarisch sein würden.
Die Sache verhält sich auf genau entgegengesetzte Weise.
Bereits 1946-1947 schreibt und gibt Heidegger den berühmten “Brief über Humanismus” heraus als eine Antwort auf die Thesen von Sartre. Darin nimmt er radikal von diesem und von seinen Ideen, sowie von der Philosophie des Existentialismus Abstand. Zweifelsohne übte Heidegger einen starken, sogar einen entscheidenden Einfluss auf Sartre und Jaspers aus, doch hat sie die weitere selbständige Entwicklung eigener Ideen in Heidegger entgegengesetzte Richtungen geführt. Infolgedessen hat der Letztgenannte es für notwendig erachtet, gleich nach dem Krieg öffentlich seine Nicht-Zugehörigkeit zur modischen Philosophie-Strömung zu bekunden. Für Heidegger bleibt der Existenzialismus Metaphysik und, den Aussagen seiner Philosophie nach zu urteilen, kann dieser großteils auf intellektuelle Strategien von “das Man” reduziert werden— also führt er von einem Verständnis der Wahrheit des Seins nur weg.
Eine detailliertere Kritik und Schmähschriften gegen Jaspers finden sich unter Heideggers späteren Schriften und in den “Schwarzen Heften”, die bereits posthum erschienen sind, wie ja auch erst nach Evolas Ableben. Deshalb konnte Evola nichts über präzisierte Einwände Heideggers an den Existenzialismus von Jaspers wissen, doch war die wesentliche ideelle Meinungsverschiedenheit der beiden Deutschen in den eng miteinander verflochtenen intellektuellen Kreisen Europas dieser Jahre allgemein bekannt.
Noch mehr mit Denkfehlern behaftet erscheint es, wenn Heidegger, durch eine Identifikation mit Sartre, eine Verschlossenheit gegen vertikale Dimension zugeschrieben wird und er eines “phänomenologischen Agnostizismus” bezichtigt wird. Die Wurzeln dieses ganz groben Fehlers verbergen sich wieder in seiner Lektüre Heideggers durch Sartre hindurch, wie auch darin, dass für Evola Heideggers gesamtes detailliertes und komplexes theologisches Projekt, seine Ansichten über die wichtige Rolle von Mythos und Sakralem im Prinzip unbekannt blieb. Obwohl in besagtem Zeitabschnitt nach dem Krieg Heidegger bereits diese Ansichten vertreten hat, seine frühere Erfahrung von “Sein und Zeit” als misslungen und “zu phänomenologisch”, mit “Existenzialität” überladen anerkennend.
Die für ein Verständnis von Heideggers Ideen von Sein und Da-Sein grundsätzliche Unterscheidung zwischen Sein/Seyn und Seiendem hat Evola ebenfalls nicht begriffen.
Die Momente des Existenzialismus, die von theologischem Standpunkt aus am interessantesten und am produktivsten sind, werden von Evola nur flüchtig erwähnt. Er bemerkt, das der Existenzialismus “zu einem der von uns festgelegten Grundsätzen kommen könnte— zur Notwendigkeit eines positiven Antitheismus, zu existenzieller Überwindung von Gott-Person als einem Objekt von Glauben oder Zweifel…”[3] Hier tritt Evola selbst als ein Befürworter der Konfluenz von Ich, Sein und Gott (für ihn ist dies die Transzendenz) in einer apophatischen “unsichtbaren Präsenz”. Mit dem Unterschied nur, dass für ihn als Traditionalisten in radikaler Stellung genau die Transzendenz, die Überwindung der irdischen Ebene und der Alltäglichkeit durch eine Gestalt der Gottheit und eine Theosis entscheidend wichtig ist. Während der Existenzialismus und die Phänomenologie, mythologisch gesagt, nach der Mittleren Welt ausgerichtet sind. Viele Aspekte von der akademischen phänomenologischen Herangehensweise an Mythen- und Traditionenforschung wurden von Mircea Eliade entwickelt, der wie Evola sich den Schülern von René Guénon zuordnete.
Ähnliche Behauptungen über die Konfluenz von in der Welt anwesenden Selbstheit, Göttlichkeit und Sein finden sich auch im christlichen Mystizismus. An einer anderen Stelle macht Evola jedoch zurecht auf offenbar advaitische orientalische und neoplatonische Entsprechungen mancher Voraussetzungen des “existenziellen Projekts” aufmerksam. Und zwar auf die Not in ursprünglichem Prinzip, das das Schicksal und die Notwendigkeit, diesem Prinzip als dem eigenen Selbst treu zu bleiben, bestimmt.
Der “undankbare Grund” des Existenzialismus erzeugt im Menschen und dessen Bewusstsein eine Spaltung zwischen sartrischer Freiheit und dieser Not, die alles vertikal durchdringt. Für Evola stellt solche Spaltung ein Anzeichen von Dekadenz dar.
Leider haben Evolas Analyse und Kritik des Existenzialismus keine Beziehung zu Heidegger selbst und zu seinem reifen Projekt, das eine ganze Spannbreite an Fragen, die für Traditionalismus unerlässlich sind, in sich begreift. Es lässt sich behaupten, Evola habe ihn gar nicht gekannt und dessen Hauptansätze beim Philosophieren nie verstanden. Als er von Heidegger schreibt, spricht er seine Illusionen, Gefühle und Ansprüche aus, die gelegentlich wirklich von traditionalistischem Standpunkt aus gerechtfertigt sind. Es sind Beanstandungen an den populistisch allgegenwärtigen, bedingungslos gegen das Heilige ausgerichteten Sartre und seine Epigonen, die zum deutschen Denker allerhöchstens einen indirekten und hinein projizierten Bezug haben.
Und dies trotz der Tatsache, dass Julius Evola und Martin Heidegger zwei sehr eng verbundenen ideologischen Richtungen angehörten, die manche Forscher und Vertreter als ein einziges europäisches intellektuelles Feld und einen Schmelztiegel der Ideen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ansehen: dem Traditionalismus und der konservativen Revolution respektive. Sie hatten auch einige gemeinsame Bekannte, Carl Schmitt, Ernst Jünger u.a.
Erst nach Heideggers Tod wurde in seinem Nachlass ein handschriftlicher Vermerk mit einem Zitat aus Evolas Buch “Revolte gegen die moderne Welt” in der deutschen Ausgabe von 1935 gefunden. Diese Entdeckung lässt eine Bekanntschaft Heideggers mit einem der ausschlaggebendsten Bücher im Traditionalismus behaupten. Doch hat er nicht nur Evolas bahnbrechendes Buch zitiert, sondern hat seinem Zitat sogleich Interpretation zugefügt, die die Wechselbeziehungen der beiden Philosophen untereinander wesentlich aufhellt.
Heidegger hat folgenden Gedanken herausgeschrieben:
“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann— mit der Welt des Seyns— verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab.”[4]
An zwei Stellen unterscheidet sich der Passus wesentlich von der ursprünglichen Stelle in diesem Buch von Evola:
“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann— mit der Welt des “Seins“— verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des “Geschichtlichen”, dessen, was von unten und von außen her bedingt ist.”[5]
Das Erste, was ins Auge fällt, ist eine Abänderung durch Heidegger des Wortes Sein in Seyn. Das, was einer Rasse Beständigkeit und Stabilität gibt[6], ist nicht einfach ein Sein-als-Seiendes oder eine dem Seienden übergeordnete Quelle der Welt; Heidegger präzisiert auch hier, es müsse um eine apophatische Instanz des Seins-als-Nichts gehen. Als ein klassischer Vertreter des Traditionalismus, Heidegger verteidigt das Sein als die höchste Form immer desselben Seienden: als das Transzendente, als die platonische Ideenwelt. Er verteidigt die für ihn fundamentale Doktrin von den zwei Naturen— diejenige von höherem Sein und die von der sublunaren Welt des Werdens— welche ja die klassische Struktur von Metaphysik ausmacht. Für Heidegger ist freilich die Metaphysik als solche, und Plato als Teil davon, bereits eine bedeutsame Weiche im Vergessen des Seins und im Verfall der gesamten westlichen Welt. Schon an diesem Beispiel sehen wir, dass Heidegger einerseits den metaphysischen Ansatz Evolas von Grund aus negiert, andererseits die Proportionen des ursprünglichen Zitats im eigenen Sinne nachjustiert.
Daraus folgt auch der Grund, warum er aus dem Zitat die letzte Sentenz streicht, die sich nach dem Doppelpunkt findet: “werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des “Geschichtlichen”, dessen, was von unten und von außen her bedingt ist.” Für Heidegger ist das Sein grundsätzlich geschichtlich, vor allem in den Bereichen von Philosophie und Dichtung, wo die wichtigsten Worte reifen und ausgesprochen werden, die sich in Kreisen und Echos ausbreiten und die Welt gestalten. Darüber hinaus ist das Sein der Dinge genauso veränderlich wie die Kultur. Auch können die Definitionen, was “ein Ding” oder “das Sein” alles sei, von Kultur zu Kultur radikal variieren. Erst seit Anfang des 21. Jahrhunderts ist der Traditionalismus soweit, das Paradigma des ontologischen Pluralismus (Vielfalt der Kulturen + Vielfalt der Naturen[7]) und das linguistische Verständnis der Tradition zu verinnerlichen und damit zu operieren. Womit er manch eine Voraussetzung seiner selbst berichtigt und von implizitem ontologischen und erkenntnistheoretischen Eurozentrismus befreit.
Abgesehen von der “horizontalen” Vielfalt der noëtischen Welten bei verschiedenen Völkern und in ihren Traditionen kann die Frage nach der zeitlichen Veränderlichkeit der Dinge und des Seins gestellt werden, nach ihrer Bewegung Richtung Ausgeburt, Verfall, Zerfall und Vergessenheit, nach einer Bewegung von ursprünglichem Ding zu seiner nutzenbedingten Simulation, von jeder sakralen Quelle losgerissen. “Veränderlichkeit” ist der Welt in diesem Fall als eschatologisch Geschuldetes vorgeschrieben.
Was das “Irrationale” angeht, welches Evola gleichfalls als einen negativen Grund postuliert, dem die sublunare Welt, vom Seyn losgerissen, verfällt, so muss man hier nur ein weiteres Mal erwähnen, dass Heidegger Irrationalismus noch tiefer als eine trockene Rationalität einstufte, die für Seynsvergessenheit und den Zeitgeist des modernen Denkens verantwortlich zeichnet.
Der Drang, um jeden Preis bei Unwandelbarem zu bleiben, sich im Punkt eines unbeweglichen Prinzips, eines Zentrums innerhalb eines Kreises zu halten, wohnt Evolas “persönlicher Gleichung”[8] inne. Heideggers Struktur jedoch setzt keine wesentliche Veränderlichkeit als Nur-Veränderlichkeit (Pluralität ohne das Eine) voraus. In seiner Optik soll der “unbewegliche” Ursprung in der apophatischen Instanz gegründet und durch eine Art “Elite”, mit Evolas Sprache zu sprechen, aufbewahrt werden. Es entsteht der Eindruck, dass als Evola im klaren Verständnis und sogar in wörtlicher Rede seiner Intention Ausdruck verleiht, den Gott-als-Person zugunsten einer apophatischen “unsichtbaren Anwesenheit” zu überwinden, er regelmäßig aus den apophatischen Höhen in kataphatische und wertebasierte politische Täler und Kämpfe abgleitet. Darin verbirgt sich einer der qualitativen Unterschiede seiner inneren metaphysischen Ausrichtung, seiner Seelennatur, beispielsweise zu René Guénon mit ihm innewohnendem “brahmanischem” Zugang zur Apophatik. Gewiss war weder Guênon noch Evola ein praktizierender und im Hinduismus integrierter Adept von Vedanta oder Tantrga respektive; wir reden hier eher von den ihren Positionen und Denkarten eigentümlichen Prinzipien, Stilen und Orientierungen.
Der amerikanische Denker und Kenner von Tantra und Hegel Collin Cleary zeigt die naive Überzeugung der Traditionalisten auf, laut der die Natur der metaphysischen Tradition “uranfänglich” sei und außerhalb von Zeit liege. Zum Beispiel, indem sie Plato und Platonismus als höchste und unveränderliche Form des Ausdrucks der ideellen Ordnung und der Beschreibung der Ideenwelt setzen, die Tatsache ignorierend, dass Plato in einer Epoche erscheint, als die griechische Tradition sich bereits im Verfall befand, und dass andererseits lange vor ihm Gedanken von exzellenten Vorsokratikern und noch frühere Mysterien und Kulte existiert hatten. Plato ist bereits Eisernes Zeitalter, doch wird er willkürlich als Sophia Perennis präsentiert. Darüber hinaus liegt Platos Philosophie in ihren verschiedenen Auslegungen, besonders jenen nach Aristoteles, allen großen modernen sozial-politischen Ideologien und Doktrinen zugrunde.
Doch abgesehen von offenkundigen Widersprüchen und dokumentierter gegenseitigen Kritik hebt Cleary auch hervor, dass viele Bewertungen der Moderne vom Standpunkt des Traditionalismus von Guénon und der Philosophie Heideggers übereinstimmen, nämlich: die Nicht-Akzeptanz von den Ideen der Aufklärung, vom “Reich der Menge”, des berechnenden und merkantilen Denkens, des seiner eigenen Wurzeln beraubten modernen Kosmopolitismus, der Beschleunigung von Zeit und Geschichte in ihrer beider Zerfall, der Zerstörung von Hierarchien und der Reduktion alles Seienden auf einheitliche und universelle Standards mit ihren Schablonen und Mechanisierung; des kartesianischen Dualismus von Subjekt und Objekt und der spekulativen Sichtweise auf die Welt von einem Gesichtspunkt absoluter Objektivität, und so fort. Die kulturelle Krise der westeuropäischen Zivilisation können wir auch direkt mit gelangweilter Masse von “das Man” und dessen Kultur in Verbindung setzen, die es produziert und in der es sich vor dem Tod (vor persönlicher und universaler Eschatologie, etwas traditionalistischer ausgedrückt) versteckt. Und in diesem nie aufhörenden Gewimmel aus Simulakren und Erlebnissen werden Religionen und Traditionen als solche— auch wenn maximal wahrheitsgetreu und authentisch ihren Formen und Rekonstruktionen nach, doch immer noch von dem Seyn und dem authentischen Dasein, das ihre Mythen aussprechen könnte, entzweit— nur zu weiteren Projektionen von Simulakren auf Bildschirmen, die zu nichts verpflichten und nirgends hinführen, zu vollkommen leeren oberflächlichen Handlungen und Imitation.
Wenn wir schließlich aufmerksam und taktvoll den Nuancen von Heideggers Sichtweise auf die Natur der Gottheiten, auf die Gründe der Gottverlassenheit der Welt, auf das Verbindungsproblem entlang der Achsen Himmel-Erde, Götter-Sterbliche, Seyn-Sakrales-Mythos entgegenblicken, sehen wir, dass Heidegger oft eine ähnliche Fragestellung sieht und verinnerlicht, aber über eine andere Laufbahn dahin kommt und andere Auswege findet.
Collin Cleary selbst zieht eine noch beredtere und knappere Schlussvolgerung über Vergleichbarkeit von Traditionalismus in Heideggers Philosophie: “Ohne den traditionalistischen Schulen von Guénon oder Evola formell anzugehören, erweist sich Heidegger in seinem Denken als ein noch radikalerer Traditionalist verglichen zu den beiden selbst.”[9]
Wir sind im Ganzen mit einer solchen vorläufigen Definition von Heideggers Verhältnis zum Traditionalismus einverstanden und, mehr noch, bringen diese Radikalität bis an ihre sichtbaren Grenzen.
In russischsprachigem Raum ist die Annäherung an Heideggers Philosophie in weitestem Umfang in den Werken von Alexander Dugin[10] verwirklicht worden. Dugins Heidegger gewidmete Bücher bieten eine der besten Einführungen in die Problemaufstellung dessen Philosophie, unter aller notwendiger Rücksichtnahme auf den Sprachunterschied, das Übersetzungsproblem von philosophischen Begriffen und unvermeidlichen semantischen Verschiebungen.
Doch abgesehen von einer durchaus korrekten und unvoreingenommenen Schilderung von Hauptideen und Verläufen der Gedankenpfade im Walde des schwarzwälderischen Denkers ist seine Fundamental-Ontologie für Dugin sowohl wegen des Aufbaus eigener philosophischen Konzepte als auch wegen des selbständigen Versuches, mit Traditionalismus zu konvergieren, bedeutsam.
Sein wichtigster Beitrag zu Entwicklung von Heideggers Ideen ist die Begründung der These von der Pluralität des Daseins. Heidegger selbst hat das Dasein konditional auf den europäischen Menschen und seine Kultur zurückgeführt, hat ihn stillschweigend vorausgesetzt, mit gelegentlichen Akzenten auf der besonderen Rolle der Deutschen als des Volkes “vom Ende des einen und Anfang eines anderen westlichen Denkens”. Doch macht Dugin eine Geste, die im Ganzen auf der Oberfläche liegen bleibt, und zwar richtet er die Aufmerksamkeit auf grundlegende und qualitative Unterschiede in der Gestaltung von Lebenswelten, kulturellen Modi von In-der-Welt-Sein verschiedener exotischer und einander naher Völker. Das heißt, in verschiedenen Ecken der Mittleren Welt, unterschiedlichen Grammatiken und Semantiken der Sprachen entsprechend, in Zusammenklang mit unterschiedlichen Strukturen des Denkens, der Arten von Mythos und Logos existiert das Dasein unterschiedlich und manchmal unter sich einander gar nicht ähnelnd. Wenn wir die These “Schicksal Europas— Schicksal der Welt” für eine Wahrheit halten, dann soll sich die ganze Vielfalt der Kulturen und Zivilisationen im Zeitgeist der modernen Fortschrittsidee auf den westeuropäischen Weg der Entwicklung reduzieren und zu diesem hin, wie auch zu anthropo-kulturellem, ontologischem und gnoseologischem Paradigmen streben. Die Widerlegung von dieser Idee des Universalismus von Schicksal hat als solches eine lange und sicherlich wahre und überzeugende Geschichte im europäischen Denken, nicht ohne Einfluss einer kritischen Relativierung der Ansprüche von europäischem Logos auf Totalität durch Martin Heidegger selbst.[11] Alexander Dugin sucht zu beweisen, und manchmal wirklich überzeugend, dass in einem solchen Fall wir innerweltlich nicht mit einem Dasein, sondern mit einer Pluralität davon zu tun haben, die ungefähr dem Bestand vorhandener Völker und Zivilisationen entspricht oder mit ihm korrelliert. [12] Und das unabhängig von Grad ihrer Primitivität oder Entwicklung, Barbarei oder Zivilisiertheit.
In einer solchen Herangehensweise überwindet Heidegger schon seinen eigenen impliziten Universalismus oder Eurozentrismus.
Wenn wir von der Eschatologie des Seyns reden, können wir uns gleich eine Schlussfolgerung erlauben, dass dieses einen spezifischen Zug oder ein Ergebnis von Fehlern ausgesprochen westlichen, in seinem Grund griechischen Denkens darstellt. Es ist nicht ausgeschlossen, dass in anderen Theologien es ebenfalls strukturelle, von Seyns-Vektoren zu Verborgenheit vorbestimmte Fehler gibt, die ebenfalls in den Verfall führen, doch müssen wir als Europäer als Erstes mit uns selbst und unserem Schicksal und Stellung in der Welt ins Reine kommen.
In diesem Fall ist der “planetäre” Verfall, der auch andere, nicht-europäische und sogar nicht-indoeuropäische Völker und Stämme betrifft, ein Erzeugnis aus Projektionen von abrahamitischen Missionaren, Kolonialismus und Globalismus des einigen Schicksals in der Eschatologie. Denn so oder so tragen alle “hohen” Mythologien und Theologien einen universalen Charakter, genauso wie sich Spuren eschatologischer Motive in allen Sagen und Mythen finden lassen; also kann man von einer antinomischen Koinzidenz und einem Paradoxon der Eschatologie reden. Onkologisch die Sphäre ihres Einflusses ausweitend, streitet die westliche Zivilisation mit ihr innewohnender Entfremdung und überstürzter Flucht in Strukturen des Gestells und in das Man die eigenständigen Laufbahnen von Eschatologien ab und vernichtet sie, die in Mythen verschiedener Völker vorgezeichnet sind, indem sie allen immer das eigene Schicksal-zum-Tode aufzwingt. Solche Verweigerung eines eigenen unverfälschten Endes des Seins an andere Kulturen lässt sich allerdings als eine Variation innerhalb der Maßvorgabe durch eine harte und jähe Zesur und wiederum die Eschatologie deuten. Des Weiteren bedeutet die Tatsache, dass alles in dieser Welt zu Endlichkeit und Tod verurteilt ist, dass die weltweiten Sonnenuntergang und Zerfall auf jeden Fall eine Vollführung des Geschuldeten sind; so oder anders, aber sie wären eingetreten. Deshalb ist genau der Untergang und das Mit-sich-in-den-Abgrund-Ziehen von der ganzen Welt das Schicksal des Westens. Als Antwort auf das Verstehen von solch einem Schicksal hat Julius Evola die Hoffnung hinterlassen, dass wenn es Europas Los sein sollte, als erste die Finsternis zu betreten, es ebenfalls Europa sein wird, diese als erste von der anderen Seite zu verlassen. Aus traditionalistischer Sicht entspricht dies einer Erneuerung von Zyklus oder einer Metapher für eine weltweite Initiation, zu deren Grund immer ein Durchschreiten von Tod und Wiedergeburt liegt.[13] Doch dieselbe Intention ist Heideggers Ideen von Anderem Anfang und Geschichte komplementär und klangverwandt.
Für Dugin indessen sind die Pluralität des Daseins und die Möglichkeit des Anderen Anfangs notwendig, um die Möglichkeit einer eigenständigen, nichts ähnelnden russischen Philosophie prinzipiell zu begründen, die keine bloße Fortsetzung oder Kommentar zu westlicher oder östlicher Philosophie sein würde.[14]
Besonders viel setzt Dugin auf eine Unterscheidung zwischen zwei Denkansätzen zu Ontologie und Gnoseologie von Neoplatonismus.[15] Er gliedert einen Ansatz heraus, der sich auf den Dialog Timaios stützt und einen “verschlossenen Platonismus” schafft: eine Welt der seienden Ideen und eine andere der seienden Kopien, zwischen denen sich ein seiender Demiurg-Schöpfer befindet. Dieser Platonismus hat es nur mit dem Seienden zu tun, wenn auch mit sehr unterschiedlichen essentiellen Qualitäten, deswegen ist er hermetisch gegen das Nichts und das Nicht-Sein verschlossen. Dieser Zug lässt sich in der aristotelischen Logik, in Thomismus und in darauf folgender christlichen Theologie (der ein prinzipieller Bruch zwischen dem Schöpfer und der kreatürlichen Welt eigen ist), sowie in den nachchristlichen Ontologie und Gnoseologie (wo “Gott gestorben ist”) am klarsten weiterverfolgen.
Indem Dugin sich jedoch auf den Neoplatonismus als auf eine ursprüngliche Leseart von Plato vom Standpunkt des Dialogs “Parmenides” aus stützt, macht er auf eine paradoxe Umdeutung der entscheidenden Instanz des Einen bei späteren Neoplatonikern, vor allem bei Plotin. Entgegen Parmenides’ Behauptung “Das Sein ist, das Nicht-Sein ist nicht” führen Plotin und die Neoplatoniker das Eine umgekehrt direkt aus dem Kreis aller möglichen Kategorien und Zusätze von Kriterien des Seienden heraus, d.h. sie verstehen es streng apophatisch: das Eine ist das Einfachste, was nicht ist, d.h. es “ist” ein Nichts. Auf diese Weise schließt sich die hermetisch-platonische Topik nach oben auf, einen “offenen Neoplatonismus” bildend, der die “ursprüngliche Instanz” zur Kenntnis nimmt (die semantische Achse das Eine— das Sein— das Nichts), wo der Zugang nicht gnoseologisch (jedes Bestreben, das Eine als das Nichts rational zu erkennen, führt nur in eine der Erkenntnis des Einen entgegengesetzte Richtung), sondern extatisch gelagert ist. Dabei ist das Eine-Nichts nicht von der Intelligenz (‘έν πολλά) und der Welt der Pluralität getrennt, sondern ist ihr immanent.
Diese Art von Neoplatonismus hat im Wesentlichen auch die rheinischen Mystiker inspiriert, allen zuvor Meister Eckhart, dem Heidegger in seinen Werken hinreichend Achtung entgegenbringt. Doch hat er den Neoplatonismus als solchen als eine Form des antiken Mystizismus aufgefasst, wahrscheinlich nicht zuletzt wegen der Betonung, die die späten Neoplatoniker einer Integration von Emanationen aus Theurgie, Astrologie und Magie in den einheitlichen Corpus verliehen. Dessen ungeachtet ist es eben durch die Bezugnahme zu dem “offenen Neoplatonismus”, dem Heidegger keine Beachtung beimaß, dass Dugin eine gerechtfertigte Möglichkeit für eine Annäherung und einen Raum für eine innere gegenseitige Übersetzung von den beiden uns interessierenden Philosophien sieht.
Neoplatonismus ist für ihn auch ein Weg zu Synthese von Heideggers Philosophie mit der orthodoxen Lehre. Da für Dugin die orthodoxe Begründung des russischen Logos als axiomatisch gilt, gliedert er darin einen griechischen neoplatonischen Grund heraus, den er dann bis zum christlichen Mystizismus und der Sophiologie des Anfangs des 20. Jahrhunderts von V. Solovjov und den Priestern S. Bulgakov und P. Florenskij nachverfolgt. Zudem behauptet er, im Brennpunkt der kritischen Aufmerksamkeit von Heidegger sei nur die aristotelisch-thomistische katholische, und nicht die byzanthinisch-russische Abzweigung von Christentum. Demzufolge belaufe sich die russische heideggerianische Philosophie— der russische Logos als solcher— notwendig auf Sophiologie, Theologie und patristische Überlieferung.
Das Problem mit dem orthodoxen Neoplatonismus als Brücke und “Schlüssel” zu Heidegger besteht auf einmal in drei Aspekten. Als Erstes hat Heidegger nicht die ausschließlich katholischen Aspekte des Christentums kritisiert, sondern dessen grundlegendes metaphysisches Prinzip von Gottbestimmung als das Seiende und als das Prinzip von ens creautm, als die Kreatürlichkeit (also ein Vorhandensein) der Welt. Dieser dogmatische Satz ist unabhängig von dem jeweils gewählten Abzweig und darauf folgender Entwicklung des Christentums.
Als Zweites ist der mystische Zweig im orthodoxen Christentum nicht von Anfang an dagewesen und wurde erst zu wesentlich späteren Zeiten zu einer Art Norm,[16] wobei auch das weiterhin angefochten wird. Außerdem gilt es, dass im Christentum gar keine geheime, esoterische Lehre enthalten ist, das es prinzipiell einen für alle Menschen offenen Charakter hat. Was den Klassikern des Traditionalismus den Anlass gab, die initiatische Komponente der christlichen Lehre anzuzweifeln, indem sie apokryphen oder auch gänzlich modernen hermetisch-okkulten esoterischen Traditionen von der Renaissance an bis in unsere Tage den Vorzug gaben.
Der gleiche “christlicher Esoterismus” bewahrt und trägt in sich viele intellektuellen und sprachlichen Strukturen aus vorchristlichen Mysterien und Kulten, unter anderem aus dem Platonismus und dem Neoplatonismus. Aber die Existenz von der christlichen Theologie, ihre engen Beziehungen und Bezüge zu Platonismus und Neoplatonismus entlarven eher das Christentum selbst und werden von Heidegger als die berüchtigte falsche Begründung des westlichen Denkens wiedererkannt. Die Situation wird vielfach durch die Tatsache erschwert, dass bereits 543 auf dem Konzil von Konstantinopel der Neoplatonismus als die Lehre von Origenes laut Kaiser Justinians Forderung gleich mit fünfzehn Anathemata belegt wurde. 529 hat derselbe Justinian die Platonische Akademie in Athen endgültig geschlossen.
Im XI. Jahrhundert, diesmal durch Johannes Italos vertreten, wurde die “hellenische Weisheit” wiederholt anathematisiert. Der Kirchenbann gegen Italos, den Schüler des Neoplatoniker Psellos, fällt in gleiches Jahrhundert, wie auch das Große Schisma von 1054, die Spaltung des Christentums in katholischen und byzantinischen Zweige. Trotzdem sind die ausschlaggebenden Anathemata allen Konfessionen gemein.
Streitigkeiten um einen neoplatonischen Einfluss sind bei vorgenommener Einschätzung der Orthodoxalität von den Lehren Meister Eckharts, der rheinischen Mystiker und der mystischen Isichasmos-Lehre von Gregorios Palamas wieder zu Tage getreten; außerdem wurde der Platonismus in Person von Johannes Scottus Eriugena wieder von Katholiken anathematisiert.[17]
Dugin selbst gibt sowohl den schmuggelwarenhaften und teils ketzerischen Charakter der neoplatonischen Linie im Christentum[18] als auch die negative Rolle des Kreationismus als des Eingangstores und des Vaters der Moderne, die sich oft als eine weltliche und umgestülpte Verlängerung seiner Strukturen entwickelt[19], als auch eine gewisse Nähe von Heideggers Zahlenstrukturen zu vorchristlichen Archetypen.[20]
In seinem gründlichen Werk “Martin Heidegger. Der letzte Gott” zählt Alexander Dugin vier Möglichkeiten für einen Menschen auf, die Philosophie des schwäbischen Meisters zu verstehen und sich dazu ins Verhältnis zu setzen. Die gleichen vier malen mit breiten Strichen die “vier Menschheiten”, im Geiste von “Rassen” im Passus, der Evola und Heidegger vereint:
“1) die Möglichkeit, als Da-sein gegründet zu sein und dessen Gründer zu werden (dann gehört der Mensch den Zu-Künftigen an, so können nur “Seltene” und “Wenige” sein; Philosophen, Denker, Dichter, Helden);
2) die Möglichkeit, Teil des Volkes zu sein, d.h. als eine Periphärie des Da-seins durch eine direkte und einfühlsame Beziehung zum Seienden als zu Natürlichem, d.h. “Aufgehendem”— dies ist das Bauernverhältnis, welches in sich Schlüssel zu uralten agrarischen Metaphern birgt ( φύειν— λέγειν, wo die Physik und der Logos ihren Ursprung nehmen), die die Struktur des Ersten Anfangs der Philosophie bei den Vorsokratikern vorbestimmt haben;
3) die Möglichkeit, auf dem alten Logos zu bestehen, angesichts des voranschreitenden Nihilismus konservativ vorherige Phasen seiner Bewegung zum Bruch hin zu verteidigen (diese Position ist aussichtslos, weil sie auf Angst vor dem Untergang und dem Wissen, das den Nihilismus begleitet, beruht);
4) die Möglichkeit, den Energien des Nihilismus nachzugeben, sich optimistisch an einer Welt ohne Tag und Nacht zu erfreuen, keine Notiz von katastrophalen Erscheinungen nehmend, zufrieden mit den letzten Krümeln des zerstäubten Logos in Form sich perfektionierender Technologien und primitiv-körperlicher Selbstpflege (Liberalismus, Globalismus, Konsumgesellschaft, Fortschritt)”.
Ungefähr bis 2013-2014 blieb Dugins philosophische Positionierung im Bereich der ersten und der zweiten anthropologischen und Seins-Möglichkeiten, doch beobachten wir heutzutage eine bewusste Distanzierung und sogar einen Abfall bis zu Apologie ausgerechnet der dritten Position hin. Heute ist Alexander Dugin von den heideggerianischen Positionen und dem Traditionalismus Evolas aus Zeiten von “Den Tiger reiten” zu reaktionärer Moderne, zu Konservatismus und zu politischer Orthodoxie übergetreten, philosophisch— zu klassischer Metaphysik in ihrer heikelsten Art, nämlich zur Apologie von Plato und Aristoteles gegen Nietzsche und Heidegger.[21]
Wir können die versuchte Konvergenz von Traditionalismus und Heideggerianismus, die Dugin in vielerlei Hinsicht entfaltet hat, als detailliert und in ihren Voraussetzungen perspektivenreich zusammenfassen, allerdings in ihrem aktuellen Endzustand als eher gegen direkte Warnungen sowohl Heideggers als auch der christlichen Dogmatik gehend; und am Ende vernachlässigt und in einer Sackgasse stehengelassen.
Im Großen und Ganzen ist die Hinwendung zu Heideggers Philosophie im Milieu der Traditionalisten eine hinreichend häufige und maßgebende Erscheinung. Es wurde viel produktiv gearbeitet und viele einleitende, aber oft oberflächliche Vergleiche wurden herangezogen. Es ließe sich von einer gewissen “Erwartung”, von einem Zusammenfließen oder einer Synthese beider Philosophien reden. Eine Verinnerlichung von Heideggers Philosophie erlaubt es, noch tiefer und breiter die Kritik der Moderne zu begründen, obwohl der eigentliche Kern der Letztgenannten in uralten Formen traditioneller Metaphysik nicht angegangen wird. Im Bereich sozial-politischer und kulturellen Kritik werden Argumente und originelle Handgriffe Heideggers als ein vorhandenes Werkzeug herangezogen, das zu Zwecken politischer Agitation verwendet wird, zum Beispiel im Diskurs der Neuen Rechten. Viele verschiedenen rechts-konservativen Kräfte wollen Heidegger in die Reihen ihrer Mitstreiter einschreiben, gelegentlich auch ohne seine Gedanken zu moderner politischen Agitation und Machenschaften, die von der leitenden Seinsfrage wegführen, selbst im geringsten zur Kenntnis genommen zu haben.
Auf die meist christlich-katholische und -protestantische Nachkriegstheologie wirken sich Heideggers Ideen eher existenziell-humanistisch aus. Des ausgesprochenen Einwands des Philosophen ungeachtet werden manche seiner Sätze von dem Dasein, vom In-der-Welt-Sein und von der Entfremdung christlichen theologischen Doktrinen einverleibt. Doch hat dies eher einen extravaganten und willkürlichen Charakter im Geiste sanfter oder minimaler Theologie.
Wie wir sehen können, unterscheiden sich bei unabstreitbarer Übereinstimmung der wegweisenden Bewertungen die rekonstruierbare Genese der Krise der modernen Welt und die vorgeschlagenen Auswege aus der Situation bei den Traditionalisten und Heidegger dermaßen essentiell, dass die Situation mächtig an die scharfe existenzielle Weggabelung “entweder-oder” erinnert.
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Aus dem Russischen übersetzt von Roman Tchoudov
Fußnoten im Text:
1) Der vorliegende Artikel ist ein Fragment und eine Zusammenfassung des Buches von Evgeny Nechkasov “Zum anderen Mythos” (Russland, Totenburg 2023).
2) Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”.
3) Vgl. J. Evola, “Den Tiger reiten”.
4) Vgl. J. Evola, “Den Tiger reiten”.
5) Vgl. C. Cleary, “Heidegger Against the Traditionalists”.
6) Kursiv sind die von Heidegger veränderten oder verworfenen Stellen.
7) An dieser Stelle muss präzisiert werden, dass Evola die Rasse nicht in biologischen Begriffen eines primitiven Rassismus verstand; in seinen Werken tritt diese am häufigsten als eine “Rasse des Geistes” auf und bietet ein Äquivalent zu den klassischen Ständen, den Varnen und den Metallen der Seele bei Plato.
8) Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”.
9) Vgl. J. Evola, “Der Weg des Zinnobers”.
10) Vgl. C. Cleary, “Heidegger Against the Traditionalists”.
11) Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
12) Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”.
13) Vgl. A. Dugin, “Noomachie”, eine Buchreihe.
14) In unserem Fall bestehen wir auf einer maximal wortwörtlichen Lektüre von dieser Struktur, d.h., die einzige Chance von Europa und der Welt, eine “Rettung” oder einen “anderen Weg zu erlangen” besteht in völliger und unmittelbarer Dekonstruktion und Liquidation der um Wissenschaften zentrierten, industriellen und digitalen Zivilisation, Kultur und anthropologischen Typen.
15) Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Möglichkeit einer russischen Philosophie”.
16) Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
17) Eine Reihe von orthodoxen Theologen und Experten erlauben es sich, Dugins gesamte Philosophie und und theologische Konstruktionen als marginal oder gar häretisch zu definieren.
18) Vgl. A. Dugin, “Auf der Suche nach dem dunklen Logos”
19) Ibidem.
20) Vgl. A. Dugin, “Postphilosophie”.
21) Vgl. die Fußnoten in: A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
22) Vgl. A. Dugin, “Internale Ontologie”.
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[1]-Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”.
[2]-Vgl. J. Evola, “Den Tiger reiten”.
[3]-Vgl. J. Evola, “Den Tiger reiten”.
[4]-Vgl. C. Cleary, “Heidegger Against the Traditionalists”.
[5]– Kursiv sind die von Heidegger veränderten oder verworfenen Stellen.
[6]– An dieser Stelle muss präzisiert werden, dass Evola die Rasse nicht in biologischen Begriffen eines primitiven Rassismus verstand; in seinen Werken tritt diese am häufigsten als eine “Rasse des Geistes” auf und bietet ein Äquivalent zu den klassischen Ständen, den Varnen und den Metallen der Seele bei Plato.
[7]-Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”
[8]– Vgl. J. Evola, “Der Weg des Zinnobers”
[9]-Vgl. C. Cleary, “Heidegger Against the Traditionalists”.
[10]-Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
[11]-Vgl. E. Nechkasov, “Tradition und Futuroschock. Bilder aus nicht-unserer Zukunft”.
[12]-Vgl. A. Dugin, “Noomachie”, eine Buchreihe.
[13]-In unserem Fall bestehen wir auf einer maximal wortwörtlichen Lektüre von dieser Struktur, d.h., die einzige Chance von Europa und der Welt, eine “Rettung” oder einen “anderen Weg zu erlangen” besteht in völliger und unmittelbarer Dekonstruktion und Liquidation der um Wissenschaften zentrierten, industriellen und digitalen Zivilisation, Kultur und anthropologischen Typen.
[14]-Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Möglichkeit einer russischen Philosophie”.
[15]-Vgl. A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
[16]-Eine Reihe von orthodoxen Theologen und Experten erlauben es sich, Dugins gesamte Philosophie und und theologische Konstruktionen als marginal oder gar häretisch zu definieren.
[17]-Vgl. A. Dugin, “Auf der Suche nach dem dunklen Logos”
[18]-Ibidem.
[19]-Vgl. A. Dugin, “Postphilosophie”.
[20]-Vgl. die Fußnoten in: A. Dugin, “Martin Heidegger. Der letzte Gott”.
[21]-Vgl. A. Dugin, “Internale Ontologie”.
