MIME-Version: 1.0 Content-Type: multipart/related; boundary="----=_NextPart_01CA7C4D.5127CF90" Данный документ является веб-страницей в одном файле, также называемой файлом веб-архива. Если вы видите это сообщение, значит данный обозреватель или редактор не поддерживает файлы веб-архива. Загрузите обозреватель, поддерживающий веб-архивы, например Microsoft Internet Explorer. ------=_NextPart_01CA7C4D.5127CF90 Content-Location: file:///C:/93FD73FC/file1052.htm Content-Transfer-Encoding: quoted-printable Content-Type: text/html; charset="us-ascii" Велесова Слобода - Ален де Бену= 072; | Как можно бы&= #1090;ь язычником <= CSACTION class=3D"Goto Link" name=3D"6E03A25" val1=3D"" val0=3D"../shop/in= dex.html" urlparams=3D"1" type=3D"onevent">

Вh= 5;ЛЕСОВА СЛОБОДА

 

 

=

КАК МОЖНО БЫТЬ ЯЗЫЧНИКОМ


Ален де Бенуа

3D"Ален<= /span>


 

Бенуа А. де

Как можно быть язычником – М.: «Русс= кая Правда», 2004 – 240 стр., тираж 3000 экз.

 

ISBN: 5-9243-0072-2

 

Это первое крупное произведен= 080;е знаменитог= 086; французско= 075;о философа, выпущенное в России на русском языке. В этой книге автор убедительн= 086; доказывает, что язычест&#= 1074;о – это не только далекое прошлое человечест= 074;а, но и, в новой форме, наше неотвратим= 086;е будущее. Для широкого круга читателей.

 

Рег. Св. серии ПИ № 77-5215 выдано МПТР 21.08.2000 г.

 

© Ален де Бенуа, автор =

© «Русска = 03; Правда»


ПРЕДИСЛОВИ&= #1045; К ПЕРВОМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

 

3D"Alain<= /span>

Пис= атель и журналист <= b>Ален де Бенуа ро = 76;ился 11 декабря 1943 го&= #1076;а.

Сво= ю политическ= 091;ю деятельнос= 090;ь начал (под именем Фабрис Ларош) в рядах Федерации студентов-н&#= 1072;ционалисто= в, созданной в 1= 960 году активи&#= 1089;тами организаци= 080; «Молодая нация», которую основали в 1950 году братья Сидо, дети расстрелян= 085;ого деятеля вишистског= 086; режима, будущие борцы за французски= 081; Алжир.

В июле 1962 года Ларош (Бенуа) и другие руководите= 083;и ГРЕСЕ приняли участие в составлени= 080; манифеста «За позитивную критику». Это была первая попытка выработки чёткой идеологии для «крайне правых».

17 января 1969 год = 72; в Ницце была официально зарегистри= 088;ована Группа изучения европейско= 081; цивилизаци= 080;, сокращённо= 077; название ГРЕСЕ звучи&#= 1090; по-французс&#= 1082;и как «Греция». Это общество ст&#= 1072;ло мозговым центром движения, которое поз&#= 1078;е назвали «новыми правыми», а Ален де Бену&= #1072; стал главны&#= 1084; идеологом этого движения. По оценке его противнико= 074;, он сыграл «первостеп= 077;нную роль в походе против рационализ= 084;а, против идеалов 1789 года».

В том же 1969 году Ален де Бенуа (под именем Робе&#= 1088; де Эрг) стал руководите= 083;ем журнала «Нувель эколь». Официальны= 084; органом ГРЕСЕ является основанный в 1973 году журнал «Элеман». А. де Бенуа руководит также изданием тематическ= 086;го альманаха «Кризис» (с 1988 г= .).

Пол= ный перечень всего, что А. де Бенуа написал и издал, начиная с 1965 года, занял бы слишком м&= #1085;ого места. Тематика его работ удивительн= 086; разнообраз= 085;а. Назовём лишь важнейшие из них.

«В&= #1079;гляд справа. Критическа= 103; антология современны= 093; идей» (1977). Эта книга была отмечена Большой премией Фра&#= 1085;цузской академии и переведена на ряд языко&= #1074;. Она содержит очерки о мно&= #1075;их идеологах, влияние которых порой затра&#= 1075;ивало не только правый, но и левый лагер&#= 1100;.

«И&= #1076;еи как они есть» (1979). Именно в этом году журналисты открыли, что уже 10 лет существует какое-то непонятное &#= 1076;вижение, приклеили ему ярлык «новых прав&#= 1099;х» и развернул&#= 1080; против него кампанию, нагородив много всяко&#= 1081; ерунды. А. до Бенуа счёл своим долгом озна&#= 1082;омить широкую публику с идеями т.н. «н= ;овых правых» в неискажённ= 086;м виде.

«К&= #1072;к можно быть язычником» (1981). А. де Бенуа – противник христианст= 074;а и один из идеологов е&#= 1074;ропейского «неоязычес= 090;ва», приверженн= 086;сть к которому – одна из черт, отличающих «новых» правых от «старых».

«Е&= #1074;ропейские традиции» (два изд.: 1982 и 1996).

«О&= #1088;иентиры для решающих людей» (1982).

«П&= #1088;облема демократии&ra= quo; (1985).

«Е&= #1074;ропа и Трети= 081; мир – одна бо= рьба» (1986). А. де Бенуа занимает резко антиамерик= 072;нскую позицию и считает ползущий из США глобали&#= 1079;м главным врагом независимо= 089;ти и самобытно&#= 1089;ти, как европейски= 093; народов, так и народов т.н. Третьего мира.

«П&= #1088;отив расизма». Книга издана на испанском языке в 1992 году. Предлагаем= 099;й А. де Бенуа общий фронт народов Европы и Третьего мира против США, разумеется, исключает расистский подход в его ненаучном варианте, т.е. идею превос&#= 1093;одства одних рас над другими.<= o:p>

«Н&= #1072; линии прицела», 2 тт. (1995-1996). Сборник, включающий в себя наиболее важные выступлени= 103; А. де Бенуа на различных конференци= 103;х с 1972 по 1995 гг.

«К&= #1086;ммунизм и нацизм» (1998). Размышлени= 077; о тоталитари= 079;ме в XX веке.

«В&= #1086;сстание культур. Европейски= 081; манифест XXI века» (1999). Здесь речь идёт о воссоздани= 080; самобытных культур против глобализац= 080;и.

Ист= оки европейско= 081; цивилизаци= 080;, изучением которой занималась ГРЕСЕ, были завалены христианск= 080;м мусором. Расчистка пути к этим истокам была долгой кропотливо= 081; работой. Большой успех, можно сказать, даже прорыв в этом направлени= 080; был достигнут в 1= 981 году, когда в= ышла книга Алена де Бенуа «Как можно быть язычни&#= 1082;ом».

В названии этой книги обыгрывает= 089;я известная фраза Вольтера: «i= 0;ак можно быть персом?». О такой возможност= 080; с удивлением заговорили во Франции после того, к= ак Монтескье в своих «Персидски= 093; письмах» подверг критике общество, в котором он ж&= #1080;л, прикрывшис= 100; вымышленны= 084;и персами. Евр&= #1086;пейцам того времени было трудно представит= 100; себе, как человек может быть персом. Совр&= #1077;менным европейцам столь же трудно пред&#= 1089;тавить себе, как можно быть язычником, а не христиан&#= 1080;ном. Ален де Бенуа доказал, что можно. Речь идёт, конечно, не о восстановл= 077;нии культа Юпитера или Вотана и не о маскарадно-&#= 1101;тнографиче= ском неоязычест= 074;е, а об осмыслении глубинной сути феномена, именуемого европейски= 084; язычеством. А. де Бенуа утверждает, &= #1095;то религии древней Европы не только ни в ч= ём не уступают семитскому монотеизму по своему богатству и по своей духовной и теологичес= 082;ой сложности, но чаще всего даже превосходя= 090; его в этом отношении. Он задался ц&= #1077;лью выявить те фундамента= 083;ьные различия, которые отделяют европейско= 077; язычество от иудео-&#= 1093;ристианств= а. Нельзя сказать, что ему удалось полностью р&#= 1077;шить эту задачу. Не случайно его бывший с&= #1086;ратник по ГРЕСЕ Гийом Фай считает, что А. де Бенуа, хотя и объявил себя некогда «язычником&ra= quo;, остался в действител= 100;ности иудео-хр= 080;стианином.=

Спр= аведлив ли этот упрёк?

Час= тично да, потому что провести чёткую разг&#= 1088;аничительн= ую линию А. де Бенуа так и не сумел. Он слишком увлёкся полемикой с <= span class=3DGramE>иудео-хри&#= 1089;тианством, и получилось так, как часто бывает в схватке: борцы сцепл&#= 1103;ются настолько, что трудно различить, где кончается один и начинается другой. А. де h= 1;енуа не смог должным образом воспользов= 072;ться той стратегиче= 089;кой исходной позицией, которую обеспечил ещё Э. Ренан: &l= aquo;Есть монотеисти= 095;еские и политеисти= 095;еские расы». При последоват= 077;льном расовом подходе ник&#= 1072;кой путаницы не будет.

А у Бенуа она есть. Считая, что для иудео-христ&#= 1080;анского монотеизма характерна не только вера в единого бога, но также и прежде всег&#= 1086; – приверженн= 086;сть к дуалистич&#= 1077;ской концепции мира, отрывающий дух от материи, он заявляет, ссылаясь на греческую философию, что может существова= 090;ь недуалисти= 095;еский монотеизм (пантеизм) , не являющийся по сути своей антагонизм= 086;м политеизма.

Это= т тезис – главное заблуждени= 077; А. де Бенуа. Когда речь заходит о связи между расой и мировоззре= 085;ием, всегда необходимо учитывать, точно так же, как в случаях с антрополог= 080;ческим типом и психически= 084; складом, что у разных рас могут наличество= 074;ать одни и те же элементы, вопрос лишь в том, какой элемент является доминантны= 084;. В греческих философах тоже надо разбиратьс= 103;, насколько они «греческие&ra= quo;. Выдающийся современны= 081; философ Пьер Шассар доказывает, что, наприме&= #1088;, Гераклит, которого принимают за типичног&#= 1086; представит= 077;ля «греческой мысли», выступает со своей теологией Единого на самом деле в роли разносчика семитских религиозны= 093; идеи (журнал «Контртез» № 4, февраль 2000).<= /o:p>

Миг= ель Серрано говорит, что «ариец должен быть политеисто= 084;». Политеизм – это вовсе не «примитивн= 072;я религия дикарей», а особое расо&#= 1074;ое мировоззре= 085;ие, философску= 102; суть которо&#= 1075;о лучше всего показывает П. Шассар в св= ;оих книгах «по ту сторону универсали= 079;мов» и «Разнообра= 079;ие в природе». Политеизм э&#= 1090;о только символика, выражающая понимание того, что разнообраз= 080;е заложено в самой сущно&#= 1089;ти мироздания, которую нельзя свести ни к какому «единому началу». Поэтому те люди на Запа&= #1076;е, которые мыслят в этом направлени= 080;, заменяют термин «универсиу= 084;» словом «плюриверс= 080;ум».

Есл= и же сползать с этой позиции в сторону пан&#= 1090;еизма, как это делает А. де Бенуа, можно быстро оказаться в числе стороннико= 074; «вселенско= 075;о единоначал= 080;я», политеисто= 074; на словах, монотеисто= ;в по сути. В арийском расовом мировоззре= 085;ии эта тенденция была рецессивно= 081;, те же, кто дел= ;ает её доминантно= 081;, садятся не на арийског&#= 1086; коня, а на семитского верблюда.

Но нельзя требовать слишком много от одного человека. Если А. де Бенуа не продумал ка&#= 1082;ие-то выводы до конца, где-то остановилс= 103; на полпути, а Г. Фай и П. Шассар пошли дальше него, это ничуть не умаляет его заслуг. Показав, что можно быть я&= #1079;ычником, он одновремен= 085;о провёл линию, отдел&= #1103;ющую «новых» правых от «старых», которые всё никак не могут отступитьс= 103; от своего христианст= 074;а.

А. дk= 7; Бенуа даже опередил современно= 077; язычество, которое часто сводится к одному лишь окрашенном= 091; в пантеистич= 077;ское тона культу природы, отметив, что природа лиш&#= 1100; один аспект мира и что теология язычества – это не теология природы, а теология ми&#= 1088;а, почему следует отвергнуть натуралист= 080;ческое толкование индоевропе= 081;ских религий. Опередить-т&#= 1086; он его опередил, но здесь тоже, как и в случае с пантеизмом, есть риск уб&= #1077;жать слишком далеко и забежать на чужую терри&#= 1090;орию. Очень трудно избежать двух крайно&#= 1089;тей: растворени= 103; в природе и отрыва от не&= #1105;. За словами «один из аспектов» скрывается задняя мысль «не главный», а применител= 100;но к человечест= 074;у её можно толковать так, что и расовый аспект – не главный. В природе, что бы ни говорили пантеисты, цельности нет, а в человеке, если только разные расовые ком&#= 1087;оненты не смешаны в нём, как в «ирландско= 084; рагу», она как раз есть. И не надо нарушать эту цельность, заставляя душу и тело бороться за «приоритет&ra= quo;. Против этого раздо&#= 1088;а и должно быть обращено, в первую очер&#= 1077;дь, острие той критики «дуализма», которую дал Ален де Бенуа.

A.M. Иванов


Луи Повелю

«Э&= #1090;им я заканчиваю и высказываю мой пригово&#= 1088;. Я осуждаю христианст= 074;о, я выдвигаю п&= #1088;отив христианск= 086;й церкви страшнейши= 077; из всех обвинений, какие только когда-нибуд&#= 1100; бывали в устах обвинителя. По-моему, это есть высшее из всех мыслимых извращений, оно имело волю к последнему извращению, какое тольк&#= 1086; было возможно. Христианск= ая церковь ничего не оставила не тронутым в своей порче, она обесценила всякую ценность, из всякой истины она сделала ложь, из всего честного - душевную низость (...) Я называю христианст= 074;о единым великим про&#= 1082;лятием, единой вели&#= 1082;ой внутренней порчей, единым великим инс&#= 1090;инктом мести, для которого никакое сре&#= 1076;ство не будет достаточно ядовито, коварно, низко, достаточно мало, - я называю его единым бессмертны= 084;, позорным пятном человечест= 074;а... »

Фридрих Ницше

«Антихрист&= raquo;

 

ВС&= #1058;УПЛЕНИЕ

О чём они мечтают – персонажи Боттичелли и Каспара Давида Фридриха? К какому прошлому-на&#= 1089;тоящему обратили они свой взор? Возмож&= #1085;ость пришест = 74;ия каких богов предчувств= 091;ют они сквозь мир, опутыва&= #1102;щий их узами их собственно= 081; неполноты? Местом какой трансценде= 085;ции они станут? Для меня эти вопросы нап&#= 1088;ямую связаны со стоящим в заглавии этой книги вопросом, на который я стремлюсь здесь ответить. Ещё вчера слово «языч= ;ество» было уничижител= 100;ным. Сегодня оно прочно вошл&#= 1086; в повседневн= 099;й язык. Что же оно означае&#= 1090;? Что оно можk= 7;т означать для людей нашего времени? Как мы его понимаем? Соответств= 077;нно, на что это язычество обращает свою кри= 090;ику и свой отказ от библейской мысли, породившей христианст= 074;о? И, наконец, что означают дл&#= 1103; наследнико= 074; нашей культуры два совпавш&#= 1080;х по времени явления - упадок великих религий откровения и возрождени= 077; священного?

К этим вопросам невозможно относиться равнодушно. Это историч= ;еские и судьбоно&#= 1089;ные вопросы. Речь на самом деле идёт о судьбе и пре&= #1076;назначении= ;: о том, к чему мы себя предназнач= 072;ем, и, для начала, о том, хотим ли мы ещё воо= бще себя к чему-либо пl= 8;едназначит= 100;. Именно эти вопросы я ставлю перед собой в этой книге,= являющей= 089;я прежде всего личным размышлени= 077;м - этапом в размышлени= 103;х о предмете, который меня интере&#= 1089;ует, о котором моё мнение уже развивалос= 100; и, я надеюсь, ещё будет развиватьс= 103;.

Воп= рос восприятия. В критике не существует абсолюта, не существует единственн= 086; верной точки зрения. В любом случае, я не стремился представит= 100; вопрос с подобной точки зрени&#= 1103;. Я всего лишь хотел предс&#= 1090;авить, настолько ясно, насколько это возможн&#= 1086;, два великих духовных видения, два великих взгляда на мир, которые отличаются друг от друга и сталкивают= 089;я друг с друго&= #1084; - иногда в сердце одного человека. Я хотел рассказать, почему в одном из них я внезапно узнаю себя, а второй противореч= 080;т моему внутреннем= 091; существу. И, наконец, как можно было бы вернуть себе вечные ценности. Таким образом, я стремился не столько убедить ког&#= 1086;-то, сколько представит= 100; духовное противосто= 103;ние, нарисовать картину столкновен= 080;я двух способов восприятия. Можно чувствоват= 100; себя «язычником&ra= quo;, узнавать себя в «языч&= #1077;ской» чувствител= 100;ности, а можно и нет. Но нужно знать, по крайней мере, в чём эта чувстви&#= 1090;ельность заключаетс= 103;. Поэтому каждый имеет право узнать себя в том, что ему больше подходит, и укрепиться этим. Это ещё раз подтвер&#= 1078;дает, что подобная книга, не преследующ= 072;я своей целью поколебать верующих в их вере, может наоборот их в этой вере укрепить. Даже иллюзия может быть положитель= 085;ой, может содержать в себе и пробуждать потенциаль= 085;ую творческую силу. Я стремлюсь не уменьшит&#= 1100; или подавить веру, но вер = 85;уть её - возможно, в ином виде. Конечно, не все верован&#= 1080;я равноценны, но есть нечто худшее, чем ничтожное верование, – полное отсутствие веры. (Если предположи= 090;ь, что оно вообще возм&#= 1086;жно, что, как представля= 077;тся мне, оно не является полным отказом мыслить). В своём преды&#= 1076;ущем сочинении я сказал, что образ дейст&#= 1074;ия равноценен самому действию. Читатель убедится в том, что, на мой взгляд, вера не менее ценна, чем предмет веры, и что им= ;енно в этом я расхожусь с большинств= 086;м своих современни= 082;ов.

А возможно ли вообще что-либо показать, если учесть сами основания этого действия? Уж&= #1077; более сорока лет назад Реймон Арон говорил, что критика историческ= 086;го разума опре&#= 1076;еляет пределы историческ= 086;й объективно= 089;ти, а не её основы. Это ещё раз свид&= #1077;тельствует о том, что критика никогда не позволяет обойтись без философско= 075;о решения. «Бl= 6;гами правит судьба, а не наука, какой бы она ни была», пи= 089;ал Макс Вебер. Невозможно опровергну= 090;ь чувство, а ведь именно чувства определяют в качестве оправданий столь многие системы. Макс Вебер приводил в качестве примера христианск= 086;е изречение: «Не сопротивля= 081;ся злу насилием». О&= #1095;евидно, добавлял он, что «с чистl= 6; человеческ= 086;й точки зрения эти евангельск= 080;е поучения оправдываю= 090; этику, противореч= 072;щую достоинств= 091;. Каждый должен выбрать между достоинств= 086;м религии, которое нам предлагает эта этика, и достоинств= 086;м мужественн= 086;го существа, которое проповедуе= 090; совсем иное: = "Сопротивл= 103;йся злу, иначе ты= будешь виновен в его победе". <= /b>В зависимост= 080; от глубоких убеждений отдельного человека одна этика окажется дьявольско= 081;, а другая божественн= 086;й, и каждый дол&= #1078;ен будет решить со своей собственно= 081; точки зрения, где бог, а где дьявол. Так происходит в жизни везде». Если вы придержива= 077;тесь определённ= 086;й системы ценностей, если вы реша&= #1077;те принять определённ= 086;е наследство, &= #1090;огда вы должны поддержать одно из мнений. Но первоначал= 100;ное решение остаётся вопросом выбора – выбора, который никогда не может вполне показать необходимо= 089;ть своих собст&#= 1074;енных предварите= 083;ьных условий. &#= 1053;ичто не может отменить этот выбор, в котором играют роль наши личные намерения и мысли, но в который также вмешиваютс= 103; наша общая самобытнос= 090;ь, наше происхожде= 085;ие, наше наслед&#= 1080;е. Каждый из нас должен выбрать, «где бог, а гд= ;е дьявол». Человеческ= 086;е состояние заключаетс= 103; в полном осознании этого призвания. Поэтому нет никаких причин избегать субъективн= 086;сти – тем более, что она является своим собственны= 084; источником силы.

В этой книге я предлагаю параллельн= 086;е прочтение &#= 1103;зычества как изначал&#= 1100;ной религии Европы, как составной ч&#= 1072;сти, чьё значение всегда является центральны= 084;, и библейско-х&#= 1088;истианской мысли. Это прочтение можно принять или отвергнуть: &= #1101;то предмет спора. Но, даже и приняв его, можно сделать выбор, противопол= 086;жный моему: предп&= #1086;честь христианст= 074;о и отвергнуть язычество п= ;о тем же самым причинам, к = 86;торые отдаляют меня от первого и приближают к втором&#= 1091;. Таким образом, вопрос вырисовыва= 077;тся не в виде дилеммы, а в виде треугольни= 082;а.

Нак= онец, это позиция, основанная на терпимос&#= 1090;и. Терпимости, которая, естественн= 086;, не исключае&#= 1090; ни суждения, ни критики, но которая делает из противника лишь образ &= #1072;ктуальной проблемати= 082;и. Человек, отвергающи= 081; загробные миры, отвергающи= 081; разделение бытия и мира, отвергающи= 081; представле= 085;ие о Божественн= 086;м, основанное на понятии единственн= 086;й правды, и проистекаю= 097;ее из него обесценива= 085;ие Другого, был готов вчера и готов сегодня при&#= 1079;навать всех богов, даже совершенно ему чуждых, даже тех, кому он никогда не стал бы покл&= #1086;няться, даже тех, которые пытались украсть у него душу. Он готов защищать право людей узнавать себя в избранных ими самими богах – при условии, конечно же, что подобное же право будет обеспечено и ему.

Как всегда, я написал эту книгу для всех и ни для кого. Особенно же для тех, кого я никогда не узнаю. В ней выражается ностальгия – это нос&#= 1090;альгия по будущему. Увы, но время истолкован= 080;я мифа это и время исчез&#= 1085;овения богов. В эпоху, неопl= 8;имитивную самой своеl= 1; современно= 089;тью, в эпоху, совершенно пустую самой своей переполнен= 085;остью, в эпоху, в которую всё есть видимость и всё устарело, когда всё ес&= #1090;ь зрелище, но нет больше глаз, чтобы видеть, в обществе, где утверждают= 089;я новые формы тоталитари= 079;ма и исключения, обществе, ки&= #1087;ящем от ненависти, не подлинном и несуществе= 085;ном, в обществе, где умирает красота, обществе конца истории, обществе последнего человека, в котором всё обрушивает= 089;я на Заход – на абсолютный, трансатлан= 090;ический Запад, обществе бывшей великой истории, эта = книга стремится указать на возможност= 100; панорамы, на возможност= 100; духовного п= ;редставлен = 80;я, которое было бы созвучно красоте картины, лиц&= #1072;, созвучия – вере народа, возвышенно= 075;о надеждой и волей пережить новое начало.

Как уже понял читатель, это книга желаний, вос&= #1087;оминаний, сомнений и страстей.

А. Б.

 

Что может означать сегодня слово «языч= ;ество» для тех, кто вместе с Ницше считает, что христианиз= 072;ция Европы, включение – более или ме&= #1085;ее законченно= 077;, более или менее удачное – евр= 086;пейского духа в христианск= 091;ю систему мышления было одним из наиболее пагубных событий во всей истории до наших дней – катастроф&#= 1086;й в собственно= 084; смысле этого слова? = Этот вопрос представля= 077;тся тем более важным, что он не перестаёт стоять в повестке дн&#= 1103;, о чём свидетельс= 090;вуют недавние споры, котор&= #1099;е, впрочем, необходимо поместить в рамки более широкого и более древнего disputatio, <= /i>в момент, когда, что бы там ни говорили некоторые, «старчеств= 086;м» является не «многобожи= 077;», но иудео-христ&#= 1080;анское единобожие, которое ставится под вопрос, которое трещит по всем швам, в то время как<= /span> язычество вновь являет свою привлекате= 083;ьность, пусть часто и в неудачных, иногда ошибочных, а в целом бессознате= 083;ьных формах1.

1) В своей статье под заголовком «Недоразум= 077;ние неоязычест= 074;а» (перепеч= 072;тана в «La Torr= e» в марте 1979 г= .; французски= 081; перевод: Ce= ntra Studi Evoliani, Bruxelles, 1979) Юлиус Эвола оспар&#= 1080;вает законность определени= 103; «языческий&ra= quo;, которое он использова= 083; сам в 1928 г. в своей книге «Imperialismo pagano» (Atantor, Todi-Roma). О= 085; основывает= 089;я на том, что по своему происхожде= 085;ию слово paganus явл&= #1103;ется «пренебреж= 080;тельным, зачастую да&#= 1078;е оскорбител= 100;ным определени= 077;м, использова= 074;шимся в спорах периода первой христианск= 086;й апологетик= 080;». Подобно = 77; мнение представля= 077;тся нам мало при&= #1077;млемым, не только потому, что это слово бы&= #1083;о освящено использова= 085;ием и с течением времени приобрело иное звучание, но и потому, что нередки были случаи, когда опред&#= 1077;лённые движения превращали данные им пр&= #1077;зрительные прозвища в почетные (ср. пример голландски= 093; гезов). И. наоборот, Ницше предвидит эпоху, когда такие слова, как «Мессия», «Спаситель&ra= quo; или «Святой&r= aquo; будут использова= 090;ься «как оскорблени= 103; и обозначени= 103; преступник= 086;в» («Антихрист&r= aquo;). При этом мы согласны с многими другими мыслями в статье Эволы.


§ 1 <= /a>

Гов= оря по правде, язычество никогда не умирало. Со времён попыток восстановл= 077;ния солнечного культа при иллирийски= 093; императора= 093; (особенно при Аврелиане – благодаря п&#= 1086;ддержке Плотина) и более поздних попыток императора Юлиана оно никогда не переставал= 086; вдохновлят= 100; умы. С конца четвёртого века, когда, как казалос&#= 1100;, христианст= 074;о, ставшее государств= 077;нной религией, торжествов= 072;ло победу, можно уже даже говорить о «языческом возрождени= 080;» (см.: Herbert Bloch, La rinascila pagana in Occidciite alia f= ine del secolo IV, in Arnaldo Momigliano, ed., II conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Giulio Einaudi, Torino, 1968 et 1975, pp. 199-224). Впосл&= #1077;дствии языческие ценности продолжали жить – как в коллективн= 086;м бессознате= 083;ьном, так и в определённ= 099;х традиционн= 099;х народных обрядах (ошибочно именуемых «фольклорн= 099;ми»), богословии некоторых великих «христианс= 082;их» еретиков, а также бесчи&#= 1089;ленных художестве= 085;ных и литератур&#= 1085;ых ренессанса= х. Со времён Ронсара и дю Белле литература не перестав&#= 1072;ла находить в дохристиан= 089;кой древности плодотворн= 099;й источник вдохновени= 103;, в то время как в течение пятнадцати столетий политическ= 072;я мысль была питаема рассуждени= 103;ми о чисто языческом принципе imperium'a, <= /i>цоколе того удивительн= 086;го предприяти= 103; – возможно, самого грандиозно= 075;о предприяти= 103; в истории, – которым была Римская империя. Наконец, в философии сторонника= 084; исключител= 100;ного превосходс= 090;ва логоса над <= i>мифом, от Декарта = 80; Огюста Конта до Хоркхаймер= 072; и Адорно, противосто= 103;ли сторонники мифа, от Вико до Хайдеггера...=

В конце пятнадцато= 075;о столетия Ренессанс, п&= #1077;рвоначальн= ;о сосредоточ= 077;нный во Флоренци&#= 1080;, а потом распростра= 085;ившийся на всю Европ&= #1091;, появляется на свет вследствие возобновле= 085;ия связи с духо&= #1084; древнего язычества. В т= 077;чение золотого века Meди&= #1095;и можно вновь видеть противосто= 103;ние стороннико= 074; Платона (Пико делла Мирандола, М&= #1072;рсилио Фичино) и сторонни ков Аристотеля (Пьетро Помпонацци). Переводятс= 103; и комментир&#= 1091;ются Гомер,  Демосфен, Плутарх, трагики, анн&= #1072;листы, философы. Величайшие художники, а&= #1088;хитекторы, живописцы и скульпторы находят источник вдохновени= 103; в античных произведен= 080;ях – не для того, чтобы делать их простые копии, но чтобы укоренять в них новые образы. Во Франции слова Платона, приведённы= 077; в «Придворно= 084;» Бальдассар= 072; Кастильоне (<= st1:metricconverter ProductID=3D"1537 г" w:st=3D"on">1537 г= .), оказываютс= 103; откровение= 084; для Маргариты Н&#= 1072;варрской, сестры Франциска I. &la= quo;Читая сочинения Цицерона или Плутарха, – подтвержда= 077;т Эразм, – я чувствую, как становлюсь лучше». Дре = 74;ние греко-латин&#= 1089;кие боги обретают та&#= 1082;им образом свою вторую молодость, плодами чего пользуется вся Европа, в то время как на Севере новое открытие германской древности  играет такую же роль в  «националь= 085;ом возрождени= 080;», которое пер&#= 1077;живает Германия, – от Конрада Цельтиса до Никодемуса Фришлина2.

2) О собственно языческих сторонах Возрождени= 103; см., прежде всего: Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (W.W. Norton. New York, 1968); и Jean Seznec, La survivance des di= eux antiques. Flammarion. 1980. О= тех= же= явл= ениях в= Гер= мании: Jacques Rid, L’image du Germain dans la pense et la littrature allemandes, de la redcouverte de Tacite a la fin du XVIe siecle. Contribution a l'etude de la genese d'un mythe (3 vol.. Honor= Champion. 1977).

В начале девятнадца= 090;ого столетия дух антично&#= 1089;ти особенно почитают и возрождают немецкие романтики. Древняя Греция представля= 077;тся им настоящи&#= 1084; образцом гармонично= 081; жизни. В своём образ&#= 1094;овом прошлом, приравнива= 103; Фауста к Про&= #1084;етею, они видят образ того, что может быть их собственны= 084; будущим, и подчёркива= 102;т глубокое сходство между эллинским д&#= 1091;хом и духом своего собственно= 075;о народа. Если божественн= 086;е существова= 083;о, говорит Гел&#= 1100;дерлин, тогда оно вернётся, потому что о&= #1085;о вечно. Новалис и Фридрих Шлегель выражают такие же чувства. Генрих фон Клейст, со своей сторо&#= 1085;ы, славит память Арминия (Германа), кот= ;орый в 9 году нашей эры объединил германские племена и разгромил легионы Вара в Тевто&= #1073;ургском лесу.

Несколь&#= 1082;ими десятилети= 103;ми позже во Франции при поддержке археологии &#= 1080; языкознани= 103; возникает колоссальн= 072;я литературн= 072;я мода на язычество, увлёкшая ка&#= 1082; символисто= 074;, так и парнасцев, как романти&#= 1082;ов, так и неоклассиц= 080;стов. В то время как Виктор Гюго, привлечённ= 099;й пантеизмом, определяет Бога как Совокупнос= 090;ь («Полнота дл&= #1103; себя и бесконечно= 077; для мира», «Религии и религия»), Теофиль Готье прославляе= 090; в эллинизме &= laquo;душу нашей поэзии». &#= 1051;еконт де Лиль печатает свои «Античные стихотворе= 085;ия» (1842 г= .) и «Варварски= 077; стихотворе= 085;ия» (1862 г= .), Теодор де Банвиль своих «Кариатид» (<= st1:metricconverter ProductID=3D"1842 г" w:st=3D"on">1842 г= .), Хосе Мария де Эредиа свои «Трофеи», Жюльет Адам роман под названием «Язычница» (<= st1:metricconverter ProductID=3D"1883 г" w:st=3D"on">1883 г= .), Пьер Луи «Афродиту» и крайне апокрифиче= 089;кие «Песни Билитис». Анатоль Франс плетет венки Левконое и Лете Ацилии, Луи Менар воспевает достоинств= 072; эллинского мистицизма. Тэн прославляе= 090; в Афинах «первую родину п= 088;екрасного&= raquo;. В стороне не остаются Альбер Самен, Жан Мо= реас, Анри де Ренье, Лафорг, Верлен, Эдуар Шюре, Сюлли Прюдом, Эдуар Дюжарден, Франсуа Коп&#= 1087;е, мадам де Ноай, не говоря уже о Катулле Мен&#= 1076;есе, чей «Обнажённы= 081; человек» был относитель= 085;о недавно переиздан (изд. Libres-Hallier, 1980).

В 1848 г. Луи Менар видит в многобожии основание республика= 085;ского идеала: уважение к множествен= 085;ости мнений и критику монархии. Такова же точ= 082;а зрения аббата Ж. Гома, фанатичног= 086; противника язычества, который отождествл= 103;ет его с демократие= 081; и социализмо= 084; и, не колебля= сь, пишет: «Ренk= 7;ссанс был возрождени= 077;м, культом, фан&= #1072;тичным прославлен= 080;ем, язычества со всеми его литературн= 099;ми, художестве= 085;ными, философски= 084;и, моральными и религиозны= 084;и идолами; Ренессанс породил Реформацию, Реформация породила вольтеровс= 082;ое безбожие, во&= #1083;ьтеровское безбожие породило Французску= 102; революцию, Французска= 103; революция б&#= 1099;ла самым ужасным моральным катаклизмо= 084; в истории» (&la= quo;Письма Монсеньеру Дюпенлу, епископу Орлеанском= 091;, о язычестве в образовани= 080;»). Церковь нег&#= 1086;дует по поводу того, что воображени= 102; или изучени&#= 1102; молодёжи предлагают= 089;я примеры Фем&#= 1080;стокла, Катона, Солона, Сципиона и Цинцинната. По её мнению, нельзя преподават= 100; ни Горация, ни Тита Ливия.

Это отождествл= 077;ние языческих ценностей с ценностями нарождающе= 081;ся «левой» соответств= 091;ет общему мнен&#= 1080;ю. В то время другие авторы стремятся направить язычество в противопол= 086;жном направлени= 080;. «Когда я увидел Акрополь, – = 087;ишет Ренан, мн = 77; открылось божестве= 085;ное» («Воспоминk= 2;ния о детстве и юности»). Моррас, в свою очередь, сов&= #1077;ршает путешестви= 077; в Афины, Баррес в Спарту. Ю&#= 1085;ый Моррас, чье «глубоко пережитое язычество» подчёркива= 077;т, среди прочих Гюстав Тибон (Maurras poete, in Itinraires, avril 1968, p. 145), восклицает: <= i>«От= 078;ившему своё Парфенону никто не нужен. Парфенон нужен нам, чтобы развивать нашу жизнь». = И чтобы «поносить иудео-христ&#= 1080;анский обскуранти= 079;м» и Magnificat'о»3. Критика христианст= 074;а будет являться Франции и за границей характерно= 081; чертой того, что следует именовать «&#= 1087;равой» политическ= 086;й мыслью, от Сореля и Пру&= #1076;она, Уга Ребеля и Пьера Ласера, д'Аннунцио, Парето, Шпенглера, Меллера ван ден Брука и Юнгера до Дрье ля Рошеля, Селина, даже Бразийяка, который прославляе= 090; «наивное язычество» Жанны д'Арк («Процесс Жанны д'Арк»), и далее до Юлиуса Эволы, Луи Ружье, Армина Мелера, Луи Повеля и Жана Кау.

3)  О язычестве молодого Морраса см.: Patrice Sicard, Maurras ou Maurras, GRECE, 1974.

В современно= 081; литературе язычество проявляетс= 103; в сочинениях таких авторов, как Д.Г. Лоуренс (см., прежде всего, его «Апокалипс= 080;с»), Колетт, Джионо, Кнут Гамсун, Стефан Георге, Рильке и т.д. Монтерлан, делающий из античного мира палестру, где правят Гермес и Минерва, про&= #1089;лавляет достоинств= 072; язычества и не перестаё&#= 1090; говорить о том месте, которое зан&#= 1080;мает в его творчестве res romana. Противопl= 6;ставляя римский Тибр вос= 090;очному Оронту, он даёт следующий совет: «Всяl= 2;ий раз, когда наш дух колеблется, обращаться к греко-римск&#= 1086;й мысли ранее второго столетия» (Va j= ouer avec cette poussiere, Gallimard, 1966)4. Из более современны= 093; авторов необходимо &#= 1091;помянуть Маргерит Юрсенар, Жана Марка-ля, Яна Брекильена, Дж.Р. Толкиена, Патрика Гренвиля...

4) О месте античности в творчестве и мысли Монт&= #1077;рлана см.: Pierre Duroisin. (Montherlant et l’Antiquit, these= de doctoral, universit de Liege, 1979).

Во время идеологиче= 089;кого подъёма «Новой Прав&#= 1086;й» и контрнасту= 087;ления Б.-А. Леви (Le testament de Dieu, Grasset, 1979) и его друзей споры между сторонника= 084;и монотеизма и сторонника= 084;и политеизма – «монополи&#= 1103;» парижских салонов – вошли в моду. Провозглаш= 072;я анафему всей гречес&#= 1082;ой части нашего наследия, Леви внезап&#= 1085;о вспоминает реакционны= 077;, антидемокр= 072;тические аргументы, предложенн= 099;е аббатом Гомом, одновремен= 085;о усваивая хорошо изве&#= 1089;тный афоризм: «Пl= 8;оклят тот, кто учит своего сына науке греков» (Та = 83;муд, Баба Камма, фол. 82-83; трактат Сота, фол. 49). Лу&= #1080; Повель, напротив, заявляет: «i= 7;уществует тайная Европа, которую необходимо вновь открыть. Я верю в возвращени= 077; к духовному язычеству» (интервью, данное Жану Биесу, J'ai dialogu avec des chercheurs de vrit, Retz, 1979). Мексиканск= 080;й писатель Октавио Пас, = провозглашk= 2;ющий себя «политеист= 086;м и демократо&#= 1084;», описывает единобожие как «одну из великих катастроф человечест= 074;а» (Les Nouvelles littraires, 14 juin 1979). Бернар Уден осуждает единобожие как источник тоталитари= 079;ма (La foi qui tue, Laffont, 1980). Реймоl= 5; Рюер заканчивае= 090; одно из свои&= #1093; последних сочинений «Решительн= 099;й скептик» (Laffont, 1979) обращением к Зевсу. Ален Даниелу видит в «монотеист= 080;ческой иллюзии» «отклонени= 077; с точки зрения духо&#= 1074;ного опыта» (Shiva et Dionysos, Fay= ard, 1979). Филипп Соллерс говорит о Пьере Паоло Пазолини, что тот был одновремен= 085;о «язычником&ra= quo; и «иудео-&#= 1093;ристианино= м» (Pasolini, Sade, saint Matthieu, in Maria Antonietta Macciocchi, d., Pasolini, Grasset, 1980). Фоль= 082;лористы и учёные, занимающие= 089;я историей идей, исследуя повседневн= 091;ю жизнь народ&#= 1072;, не перестают сталкивать= 089;я с проблемой языческих пережитков в том, что Карло Гинцб&#= 1091;рг именует «крестьянс= 082;ой религией» (Les batailles nocturnes, Verdier, Lagrasse, 1980). Марk= 5;инальные проявления язычества обнаружива= 102;тся вплоть до общественн= 099;х явлений, пре&= #1076;ставляющих= ;ся на взгляд многих чрезвычайн= 086; спорными, таких как мода на определённ= 086;го рода эзотеризм или экологи&#= 1095;еская мода (возвращени&#= 1077; к природе, которая считается «ликом Бога&r= aquo;, спор с христианст= 074;ом с точки зрения духо&#= 1074;ности и оккультизм= 072; и т.д.). Пример = 99; можно было бы умножить.<= o:p>

Нак= онец,   современно= 077;  тяготение &nbs= p; к   плюрали&= #1079;му   и  укореl= 5;ённости содержит в себе, хотя бы даже и неявно, отве&= #1088;жение ограничива= 102;щего универсали= 079;ма и христианск= 086;го эгалитариз= 084;а. Можно согласитьс= 103; с Одо Марквардом&nb= sp; (Lob des Polytheismus. Ueber Monomythie und  Polymythie, in&n= bsp; Hans Poser, Hrsg., Philosophie und Mythos. Ein Kolloq= uium, Walter de Gruyter, Berlin, 1979, pp. 40-58), что подобная необходимо= 089;ть неизбежно сопровожда= 077;тся поисками по= ;лимифологи = 80;. Кризис того, что Жильбер Дюран называет «е&#= 1076;инственным культом одномерног= 086; смысла исто&#= 1088;ии, выровненно= 075;о по старой нити тотали&#= 1090;арной логики», крушение оптимистич= 077;ской уверенност= 080;, связанной с идеей «прогресса&ra= quo;, отказ от идеологий разрыва и «изнанки», упадок рационализ= 084;а и позитивизм= 072;, подъём идеалтипов и архетипов как модальност= 077;й неизбежно множествен= 085;ого (поскольку в&= #1089;егда состоящего из разнородны= 093; элементов) коллективн= 086;го бессознате= 083;ьного, постоянно множащиеся исследован= 080;я «образного&ra= quo; и «изначаль&#= 1085;ы слов», возрождени= 077; мифа одновремен= 085;о как предмета и как способа= ; познания, отклонение количестве= 085;но-рыночных ценностей и однозначны= 093; теоретичес= 082;их ориентации – все эти черты общества пр&#= 1080;водят к открытым, разнородны= 084;,  «политеист= 080;ческим» в собственно= 084; смысле этого слова системам, управляющи= 084;ся конфликтно= 081; логикой и синтетичес= 082;ими парадоксал= 100;ными «детермини= 079;мами», соответств= 091;ющими нормальном= у состоянию живых систем.

В лице Дэвида Л. Миллера (Le nouveau polythisme,= Imago, 1979) и Джеймса Хиллманна (Pan et le cauchernare, Imago, 1979) фактически целая школа современно= 081; психологии проповедуе= 090; возрождени= 077; многобожия как единств&#= 1077;нной духовности, соответств= 091;ющей состоянию многоголос= 086;й, многозначн= 086;й и многосмыс&#= 1083;овой вселенной. В соседне&#= 1081; области знаний такой исследоват= 077;ль как Жильбер Дюран, для которого любое общество является «аксиологи= 095;ески политеисти= 095;еским и более или менее четырёхфун= 082;циональным&= raquo;, выступает в пользу «этики плюрализма&ra= quo; (также являющейся этикой «глу&#= 1073;ины»), основанной на желании, = «которое его собственно= 077; величие определяет как множествен= 085;ое, множествен= 085;ость которого обеспечива= 077;тся только иерархичес= 082;им принципом различия» (La cit et les divisions du royaume, in Eranos)5, в то время как Мишель Маффесоли, также приде&#= 1088;живающийся «политеизм= 072; ценностей», &= #1086; котором говорит Макс Вебер (Le sava= nt et la politique, UGE-10/18, 1971), опред= 077;ляет язычество как «то, что, признавая политеизм действител= 100;ности, учится не гнуть спину перед "сило= 081; истории" ил= 080; её различными воплощения= 084;и и заменами» <= /i>(La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 68).

5) Сl= 4;. также другие сочинения Жильбера Дюрана: Science de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979; и Figures mythiques et visages de l’oeuvre. Berg international, 1979.

Нас= ущность язычества, таким образом, не подлежит сомнению. Неоязычест= 074;о, если оно сущ&= #1077;ствует, не является делом сект, как предста&#= 1074;ляют себе не только его противники, но и группы и кружки – иногда благонамер= 077;нные, иногда неумелые, за&= #1095;астую невольно комические и соверш= 077;нно маргинальн= 099;е. Оно также не является «вывернуты= 084; христианст= 074;ом», которое усвоило бы различные ф= ;ормы христианст= ;ва – от системы обрядов до системы предметов, чтобы создать нечто равноценно= 077; или противопол= 086;жное им.

<= span style=3D'font-size:9.5pt;line-height:160%;font-family:Verdana;color:#3333= 33'>Сегодня нам представля= 077;тся опасным не столько исчезновен= 080;е язычества, сколько его возрождени= 077; в примитивны= 093; или ребяческих формах, родственны&= #1093; той «вторичной религиозно= 089;ти», в которой Шпенглср с полным основанием видел одну из характерны= 093; черт гибнущих ку&#= 1083;ьтур, и о которой Юлиус Эвола писал, что она «соотве= ;тствует в целом явлению уклонения, отчуждения, запутанног= 086; возмещения,&n= bsp; не оказываю&#= 1097;ему никакого серьёзного влияния на действител= 100;ность (...), чему-то гибридному, вырождающе= 084;уся и умственно неполноц= 077;нному» («Оседлат&= #1100; тигра»). Всё это требует некоторых объяснений.


§ 2 <= /a>

Пре= жде всего, язычk= 7;ство не является «возвратом в прошлое». = 053;ет оснований называть его «одним прошлым против другого прошлого» в противопол= 086;жность тому, что с легкостью пишет Ален-Жерар Слама (Lire, avril 1980). Он= 086; не представля= 077;т собой желания вернуться в какой-либо «потерянны= 081; рай» (это ско= рее иудео-&= #1093;ристианска= ;я тема), а тем более, в противопол= 086;жность тому, что безосноват= 077;льно утверждает Катрин Шалье (Les nouveaux cahiers, t 1979), l= 2; «чистому ис&#= 1090;оку».

Во времена, когда беспрерывн= 086; говорят о «к&= #1086;рнях» и «коллектив= 085;ой памяти», упрёк в «пас&= #1089;еизме» отпадает сам собой. Каж= 076;ый человек = 088;ождается прежде всего как наследник; не может быть никако&#= 1081; самобытнос= 090;и отдельных людей или на&= #1088;одов без учёта заинтересо= 074;анными лицами того, что их породило, ис&= #1090;очника, из которого они происходят. Точно так как гротескно звучали вчера осуждения «языческих идолов христианск= 080;ми миссионера= 084;и, поклоняющи= 084;ися своему собственно= 084;у амулету, несколько комично звучат сего&#= 1076;ня осуждения «прошлого» (европейско&#= 1075;о) из уст людей, не перестающи= 093; хвастаться иудео-христ&#= 1080;анской преемствен= 085;остью и отсылать нас к «вечно современно= 084;у» примеру Авраама, Иак&= #1086;ва, Исаака и прочих доисториче= 089;ких бедуинов.

С другой стороны, необходимо остановить= 089;я на значении слова «прошлое». Мы сразу ж&= #1077; отвергаем иудео-христ&#= 1080;анскую проблемати= 082;у, которая делает из прошлого оп&#= 1088;еделённо пройденную точку на прямой, = 085;еизбежно ведущей человечест= 074;о из райского сада в мессиански= 077; времена. Мы не верим в смысл истории. Для нас прошлое является из= ;мерением, перспектив= 086;й, которой наделена современно= 089;ть. События явл&#= 1103;ются «прошлыми» только постольку, поскольку они вписываютс= 103; в настоящее= ;. Перспектиk= 4;а, открывающа= 103;ся в результате &#= 1085;ового представле= 085;ия нами самим себе этих событий, «преобража= 077;т» наше настоящее точно так же, как смысл, который мы им придаём, = 79;аново представля= 103; их себе, содействуе= 090; их собственно= 084;у преображен= 080;ю. Таким образом, «прошлое» неизбежно обладает такой чертой человеческ= 086;го сознания, ка&= #1082; временност= ь, которая не является ни измеримым «количеств= 086;м времени», о к= отором говорит разговорны= 081; язык (времен&= #1085;ость, наоборот, является качественн= 086;й чертой), ни длительнос= 090;ью, о которой говорит Бер&#= 1075;сон и которая принадлежи= 090; нечеловече= 089;кой природе, в то время как временност= 100; принадлежи= 090; только человеку. Согласно Хайдеггеру, жизнь как «забота» (Sorge) &= #1087;ротяжённа из самой себя; она не заполняет с&#= 1086;бой никакую заранее установлен= 085;ую временную рамку. Человек – всего лишь l= 5;абросок. Само его сознание есть набросок. Существова= 090;ь – значит ex-sisterе, набра = 89;ывать самого себя. Именно эту особую подвижност= 100; протяжённо= 089;ти Хайдеггер и&#= 1084;енует «событием» (Geschehen) человеческ= ;ого существова= 085;ия – событием, к= оторое знаменует «структуру, свойственн= 091;ю только человеческ= 086;му существова= 085;ию, которая, будучи реальность= 102; трансценде= 085;ции и откровени&#= 1103;, делает возможной и= ;сторичност = 00; мира». Историч&#= 1085;ость человека основывает= 089;я на том, что для него «прошлое», «настоящее&ra= quo; и «будущее» связаны в современно= 089;ти, представля= ;я собой три измерения, которые вза&#= 1080;мно оплодотвор= 103;ют и преобразую= 090; друг друга. В этой перспектив= 077; упрёк – типично иудео-христ&#= 1080;анский – в «пассеиз&= #1084;е» совершенно лишён смысла.

В действител= 100;ности, речь о «пассеизме&ra= quo; может идти только в случае одно= ;линейной точки зрения на историю, а именно когда речь идёт об исто&= #1088;ии, в которой «прошлое» больше никогда не может верну= ;ться. Но у нас ина= 103; точка зрения. Мы верим в Вечное возвращени= 077;. В 1797 = г. Гельдерлин писал Гебелю: &= laquo;Уничтожени= ;я не существует, поэтому из нашего распада должна родиться юность мира&r= aquo;. В действител= 100;ности ре = 95;ь идёт не о том, чтобы «вернуться&ra= quo; в прошлое, а о том, чтобы с = 74;язаться с ним, а также, в силу этого, согласно сф= ;ерической концепции истории, соедин&#= 1080;ться с вечным, заставить его вновь те&= #1095;ь, звучать в жизни, избавиться от тирании l= 3;огоса, от ужасной тирании Закона, чтобы вернуться в школу мифа &= #1080; жизни. В античной Греции, отмечает Жан-Пьер Вернан, «стремлени= 077; всё вспомнить преследует в качестве основной цели не построение личного прошлого вс= ;поминающег = 86;-себя-челове= ка, построение его личного времени, а, на= ;против, возможност= 100; для него изk= 3;ежать времени» (и = 85;тервью в «Nouvel Observateur», 5 мая 1980 г= .). Точно так же речь идёт об обращении к «памяти» язычества не в хронолl= 6;гическом смысле, чтобы вернуться к «предыдуще= 084;у», а в смысле м = 80;фологическ&#= 1086;м, чтобы найтl= 0; то, что сквозь время преодолева= 077;т время и обра&= #1097;ается к нам и сегодня. Речь идёт о соединении с непрео= ;долимым, а не с «прёодолён= 085;ым».

Ита= к, слова «начало» и «конец» более не име&= #1102;т того смысла, который им придаёт иудео-христ&#= 1080;анская проблемати= 082;а. C языческой т= очки зрения прошлое всегда является будущим (тем, что будет). «Her= kunft aber bleibt stets Zukunft» пиш= ет! Хайдеггер: &laqu= o;To, что находится у истоков, всегда остаётся бу&#= 1076;ущим, всегда остаётся во власти того, что будет».=

В своём «Введении в метафизику&ra= quo; Хайдеггер как раз рассматрив= 072;ет вопрос «прошлого». Он говорит, что народ может преодолеть &l= aquo;помрачение мира» и упадок только при том условии, что он постоянно будет желать судь&#= 1073;ы. Однако он «сможет создать себе суд= 100;бу только если сначала создаст в себе самом = 86;тклик, возможност= 100; отклика на эту судьбу и поймёт свои традицию творческим образом. Это = значит, что такой народ, будучи народом опр&#= 1077;делённого происхожде= 085;ия, представля= 077;т себя в изначально= 081; области, где правит быти&#= 1077;, и таким образом представля= 077;т там происхо&#= 1078;дение Европы, начиная из центра своего будущего происхожде= 085;ия». Другими словами, необходимо «востребов= 072;ть начало нашего духо&#= 1074;ного бытия определённ= 086;го происхожде= 085;ия, чтобы преобразов= 072;ть его в новое начало». И Хай= 076;еггер добавляет: &laqu= o;Для того, чтобы начало повторилос= 100;, нет необходимо= 089;ти возвращать= 089;я к нему как чему-то прошедшему,&n= bsp;  известному&nb= sp; ныне, которому можно лишь подражать, нужно вновь начать начало более изначально, с озадаченн&#= 1086;стью, неизвестно= 089;тью и неуверенн&#= 1086;стью присущими настоящему началу». В де= йствительнl= 6;сти «начало перед нами. Оно не осталось позади как нечто давно прошедшее, а находится перед нами. Начало ворвалось в наше будуще&#= 1077;. Оно гонит вдаль своё величие, которое нам необходимо нагнать».=

Так= им образом, речь идёт не о возвращен= ;ии, а об обраще&= #1085;ии к язычествm= 1;. Или же, если угодно, речь идёт не о возвращени= 080; к язычеству= ;, а о возвращени= 080; язычества &#= 1082; тому, что Хайдеггер на одной своей важной и ясной странице называет «новым началом». «i= 3;евозможно ничего сделать для или против своей генеалогии, и всегда нас&= #1090;упает момент, когда каждый должен поня&#= 1090;ь, не возобновля= 103;, прояснить, не отрицая, ч= тобы впоследств= 080;и самостояте= 083;ьно выбрать то, что сближает его с его корнями или удаляет от них», пиш= 077;т Бландин Барре-Криге&#= 1083;ь, называю = 97;ая себя «иудео-хрис&#= 1090;ианкой» (Le Matin, 10 septembre 1980).

Она добавляет: &laqu= o;Когда предприяти= 103; предыдущих поколений терпят неудачу, естественн= 099;м движением я&#= 1074;ляется новое отправлени= 077; с этой стороны развилки, растяжение длительнос= 090;и, расширение пространст= 074;а» (там же). Речь идёт именно об этом: вновь отправитьс= 103; «с этой стороны развилки», чтобы начать вновь. Но в глазах многих подо&#= 1073;ный проект, без сомнения, будет выгля&#= 1076;еть «богохульс= 090;вом». На еврейском языке слово «начало» имеет также значение «осквернен= 080;е»: начинать, к&= #1072;к мы увидим далее, значит соперничат= 100; с Богом. О&= #1090;рывок из Исхода, в котором говорится, что, когда у Сифа родился сын Енос, «тогдk= 2; начали призывать имя Господа» (4, 26), = 074; богословии иудаизма истолковыв= 072;ется как означающий не начало единобожия, а начало язычества (&laqu= o;Тогда положили на&#= 1095;ало. Этот глагол означает "осквернят = 00;". Начали давать людям и статуям имя Святого-Бла&#= 1075;ословенног= о и называть идолы богами» – коммен= 090;арий Раши к Исх., 4, 26). Со времён Шимеона Бар Иохаи до наших дней я&= #1079;ыческая культура не переставал= 072; быть объект&#= 1086;м критики и обвинений6. Если б&#= 1099; была необходимо= 089;ть, этого единственн= 086;го факта хватило бы, чтобы показать, на&= #1089;колько «прошлое» определённ= 086;го рода соврем&#= 1077;нно даже для некоторых людей, которые его осуждают. «i= 7;овершенно  неслучайно то, - пишет Габриэль Мацнефф, - чт= 086; наше двадцатое столетие, фанатичное, злобное, доктринерс= 082;ое, не упускает случая изоб&#= 1088;азить в клеветниче= 089;ком и карикатурн= 086;м виде древних римлян: оно инстинктив= 085;о ненавидит то, что выше него» (Le Monde, 26 avril 1980).

6) См= .: Franois Fontaine. Le com plot c= entre Rome,= in Le Figaro-Magazine. 12avril 1980.

Возрожд&#= 1077;ние в XV и XVI вв. было именно возрождени= 077;м. «Речь шла о том, – говор= 080;т Ренан, чт = 86;бы посмотреть глаза в глаза античности&ra= quo;. Тем не менее, это было не возвращени= 077;м назад, простым возрождени= 077;м «прошлого», а, напротив, точкой отправлени= 103; нового прик&#= 1083;ючения духа, нового приключени= 103; фаустовско= 081; души, отныне торжествую= 097;ей, потому что, наконец-то, пробуждённ= 086;й к себе самой.= Сегодняшне= 077; «неоязычес= 090;во» также не явл&= #1103;ется регрессом. Напротив, оно является со&#= 1079;нательным выбором = 073;олее подлинного, более гармонично= 075;о, более мощного будущего выбором, который набрасывае= 090; на будущее, д= ля нового созидания, то вечное, из которого мы происходим.


§ 3 <= /a>

Есл= и мы признаем, что нечто является великим, говорит Хайдеггер, «тогда начало этого величия наиболее велико». Как очевидно, сегодняшне= 077; язычество является прежде всего определённ= 099;м знакомство= 084; с древними индоевропе= 081;скими религиями, их историей, их богословие= 084;, их космогоние= 081;, их символизмо= 084;, мифами и мифемами, из которых они состоят. Знакомство знания, но также и духl= 6;вное знакомство= ;; эпистемоло= 075;ическое знакомство, но также и и = 85;туитивное знакомство= ;. Речь идёт не о том, чтобы лишь накапл&#= 1080;вать знания о верованиях различных областей дохристиан= 089;кой Европы (или забывать о тех подчас глубоких различиях, которые между ними с&= #1091;ществовали= ;), а о том, чтобы находить в этих верованиях отображени= 077;, перенос определённ= 086;го количества ценностей, которые при&#= 1085;адлежат нам и напрямую касаются нас как насл&= #1077;дников нашей культуры. (Как следствие, это приводи&#= 1090; к истолкован= 080;ю истории двух послед&#= 1085;их тысячелети= 081; как повествова= 085;ия о напряженн&#= 1086;й духовной борьбе).

Это уже является значительн= 086;й задачей. Рел&= #1080;гии древней Европы не только ничем не уст&= #1091;пают единобожию в том, что = касается их богатства или духовной ил&#= 1080; богословск= 086;й сложности, но можно сказать, что они очень часто его в этой области пре&#= 1074;осходят. Впрочем, вопрос о том, превосходя= 090; ли они единобожие или нет, не является самым важным. Важно то, что они говорят= ; нам, и, что касается меня, символичес= 082;ое противосто= 103;ние Януса и Весты, мораль Орестиады или рассказ о расчленени= 080; Имира говор&#= 1103;т мне больше, чем повествова= 085;ие о приключен&#= 1080;ях Иосифа и его братьев или история о не&= #1089;остоявшемс= ;я принесении в жертву Исаака. Помимо самих мифов, необходимо исследоват= 100; определённ= 086;е представле= 085;ие о божест= 074;енном и священном, определённ= 091;ю систему истолкован= 080;я мира, определённ= 091;ю философию. Приверженн= 086;сть Б.-А. Леви единобожию не мешает ем&= #1091; заявлять, что он не верит в Бога.= Сам= 072; наша эпоха является глубоко иудео-христ&#= 1080;анской, несмотря на то, что церкви и синагоги пустеют; она<= /span> яв = 83;яется иудео-христ&#= 1080;анской тем образом, = каким она воспринима= 077;т историю, теми сущест&#= 1074;енными ценностями, на которые она опирает&#= 1089;я. И, наоборот, чтобы быть язычником, нет необход&#= 1080;мости «верить» в Юпитера или Вотана что, впрочем, ничуть не нелепее, чем верить в Яхве. Сеk= 5;одняшнее язычество состоит не в возведении алтарей Аполлона или возрождени= 080; культа Одина. Н&#= 1072;против, оно подразумев= 072;ет отныне классическ= 080;й способ поисков «умственно= 075;о инструмент= 072;рия», порождение= 084; которого является религия, того внутре= ;ннего мира, к которому она отсылает, той формы восприятия мира, которую она означает. <= /b>Одним словом, оно подразумев= 072;ет взгляд на бо&= #1075;ов как на «центры ценностей» (X= . Рихард Нибур), а на верования, предметом которых они &= #1103;вляются, как на системы ценностей: боги и веров&= #1072;ния уходят, но ц = 77;нности остаются.=

Это означает, что язычество отнюдь не определяет= 089;я отказом от духовности или священн&#= 1086;го, а, наоборот, состоит в выборе (и во = 79;вращении себе) другой = духовности, другого об&#= 1088;аза священного. Отнюдь не пересекаяс= 100; с атеизмом или агностициз= 084;ом, оно устанавлив= 072;ет между человеком и миром в основе своей религ= ;иозное отношение, отношение духовности, которая пре&#= 1076;ставляется нам гораздо более сильной, более серьёзной, более важной, чем духовность иудео-христ&#= 1080;анского единобожия. Оно не лишает мир священного, а освящает &= #1077;го в собственно= 084; смысле этого слова, оно считает его священным –= ; и именно поэтому, как мы увидим далее, оно яв= ляется язычеством. Как пишет Жан Маркаль, = «яз= 099;чество - это не отсут= ;ствие Бога, отсутствие священного, отсутствие ритуала. Как раз наоборот, поскольку священно= 075;о больше нет в христианст= 074;е, язычество является торжествен= 085;ым утверждени= 077;м трансценде= 085;ции. Европа является более чем когда-либо языческой, ища свои корни, которые не являются иудео-христ&#= 1080;анскими» (Aujourd'hui, l'esprit paien?, in Marc de Smedt, d., L'Europe paienne, Seghers, 1980, p. 16).

Чув= ство священного, духовность, верования, вера в существова= 085;ие Бога, религия как идеология, религия как система и как учрежде&#= 1085;ие являются достаточно разными понятиями, н&= #1077; обязательн= 086; совпадающи= 084;и. Кроме того, о= ни не являются однозначны= 084;и сами по себе. Существуют религии, в которых нет Бога (наприм&= #1077;р, даосизм); вера в Бога не обязательн= 086; подразумев= 072;ет веру в личного Бога. Напротив, чистой утопией на наш взгляд является представле= 085;ие о том, что можно надолго избавить человека от <= i>религиозно= 081; озабоченно= ;сти. Вера не является чем-то «пода&= #1074;ленным» или «иллюзорны= 084;», и лучшее, что= может сделать разум, признать, что он не может удовлетвор= 080;ть все внутренние потребност= 080; человека. «j= 3;еловек –I единстве&= #1085;ное существо, удивляющее= 089;я своему собственно= 084;у существова= 085;ию; животное пребывает в покое и ничему не удивляется (...) пишет Шопенгауэр. <= i>– Это удивление перед лицом смерти и зрелищем уничтожени= 103; и исчезновен= 080;я всех других существ является источником наших метафизиче= 089;ких нужд; именно = благодар= 103; ему человек является метафизиче= 089;ким животным» (&laq= uo;Мир как воля и представле= 085;ие»). Нужда в с&#= 1074;ященном является одной из основных нужд человеческ= 086;го существа, на&= #1088;яду с питанием и совокуплен= 080;ем (если кто-то предпочита= 077;т обходиться без них, это его дело). Мирча Элиаде отмечает, что «переживан= 080;е священного заложено в самом построении сознания» и обойтись без него невозможно (интервью в «= Le Monde-Dimanche», 14 сентябl= 8;я 1980 г<= /st1:metricconverter>.). Человек нуждается в вере или религии мы отличаем здесь религию от морали как ритуале, как единообраз= 085;ом умиротворя= 102;щем акте, как участии в привычных действиях, которые его создают. С этой точки зрения недавнее появление п= ;одлинного неверия прk= 7;дставляет собой одно из тех упадочных я&#= 1074;лений, которые разрушают в человеке то, что есть в нём собственно человеческ= 086;го. (Являетс= 103; ли человеком человек, утративший способност= 100; или желание верить? &#= 1055;о крайней мере, подобный вопрос имеет право быть поставленн= 099;м). «М&= #1086;жет существова= 090;ь общество без Бога, – пиш= 077;т Режи Дебре, R= 11; но не может существова= 090;ь общества без религии&r= aquo; (Le scribe, Grasset, 1980). Он добавляет: &l= aquo;Государств= а, идущие по пути неверия, идут по пути отречения» (ibid.). Здесь также можно процитиров= 072;ть слова Жоржа Батая о том, что «религи= ;я, суть которой заключаетс= 103; в поисках утраченной близости, сводится к стремлению ясного сознания стать полным сознанием себя» («Тео = 88;ия религии»). Этого достаточно, чтобы осуди&#= 1090;ь западный либерализм. Определённ= 086;, что, отвергая понятия, на монополиза= 094;ию которых претендует иудео-хри&#= 1089;тианство, по причине одних только этих претензий, мы проявляли бы к нему неоправдан= 085;ое доверие. Есть не больше оснований для разрыва с идеей Бога или понятием священного из-за того, чт= ;о христианст= 074;о придало им k= 3;олезненный смысл, чем для отказа от аристократ= 080;ческих принципов под предлогом того, что их извратила буржуазия.

Нео= бходимо отметить, что во времена дохристиан= 089;кой античности слово «атеи= ;зм» было поч= ;ти что лишено смысла. Процессы в отношении «неверия» или «безбожия» имели в цело&= #1084; совсем другой смысл. Когда Аммиан Марцеллин говорит о том, что «ес = 90;ь люди, для которых на небесах нет богов» (XXVIII, 4, 6), о= 085; уточняет, что эти люди верят при этом в звёзды и магию. В Риме в «атеизме» обвинялись как раз христиане по причине неуважения к образам богов и местам культа. В Греции рационалис= 090;ическая мысль всего лишь переориент= 080;ровала мифологиче= 089;кую теогонию и космологию. Именно поэтому Клод Тремон&#= 1090;ан, необоснова= 085;но объединяя пантеизм с «атеизмом», вынужден заявить, что последний «в высшей степени религиозен&ra= quo;, что «он слишком религиозен, потому что он недолжным образом обожествля= 077;т вселенную» (Problemes du christianisme, Seuil, 1980, p. 55). Причина в том, что в древней Европе священное воспринима= 083;ось не как противопол= 086;жность мирскому, а как нечто, обволакива= 102;щее мирское, придающее ему смысл. Н= ет необходимо= 089;ти в Церкви, чтобы посреднича= 090;ь между человеком и Богом: это посредниче= 089;тво осуществля= 077;т весь город, и религиозны= 077; учреждения представля= 102;т лишь одну из сторон этого посредниче= 089;тва7. Понятие, противопол= 086;жное латинскому понятию «religio», необходимо искать в глаголе «negligere»= . Быт= 100; религиозны= 084; значит быть ответствен= 085;ым, не пренебрега= 090;ь. Быть ответствен= 085;ым значит быть свободным, значит обеспечива= 090;ь себя конкретным= 080; средствами осуществля= 090;ь свободу-рад= ;и-действия. Быть свободным также значит быть связанным с другими посредство= 084; общей духовности.

7) Тем не менее, этот город не является теократией. Суверенная, <= i>политическ= 072;я функция сохраняет свою самостояте= 083;ьность. С другой стороны, не град людской упр&#= 1072;вляется в соответств= 080;и с правилами града Божьего, а скорее мир богов представля= 077;тся как идеальное отображени= 077; мира людей.<= /b>

Ког= да Б.-А. Леви утверждает, что «единобожи= 077; является не формой священного, формой духо&#= 1074;ного», а, «напротив, ненавистью к священном&#= 1091; как таковому» (L'Expres= s, 21 avril 1979), его слова являются па&#= 1088;адоксальны= ми только на первый взгляд. Свящ&= #1077;нное есть безусл= ;овное уважение к чему-то, в то время как единобожие выводит подобное уважение в собственно= 084; смысле за рамки Закона. Для Хайдеггера священно= 077; (das Heilige) определ= 105;нно отлично от классическ= 086;й метафизики и даже самой идеи Бога. Принимая ан&#= 1090;иномию, дорогую сердцу Эммануэля Левинаса, скажем, что = 89;вященное погружено k= 4; этот мир как таинство, что оно основывает= 089;я на близости= ; между человеком и миром, в противопол= 086;жность святости, к&= #1086;торая связана с трансценде= 085;цией Совершенно Другого. = Язы= 095;ество возвышает этот мир свn= 3;щенностью, в то время как иудео-христ&#= 1080;анское единобожие со своей свn= 3;тостью бежит из эт = 86;го мира. Язычество основывает= 089;я на идее с&#= 1074;ященного.


§ 4 <= /a>

В чём же заключаютс= 103; основные различия ме&#= 1078;ду европейски= 084; язычеством и иудео-х&#= 1088;истианство= м? При ответе на этот вопрос необходима определённ= 072;я осторожнос= 090;ь. Помимо того, что в действ&= #1080;тельности противосто= 103;ние никогда не бывает таким чётким, каки&= #1084; оно бывает с неизбежной точки зрения анал&#= 1080;тических условносте= 081;, нам представля= 077;тся важным прежде всего избежать необдуманн= 086;го использова= 085;ия понятия «иу= ;део-христиа= 085;ство», которое, будучи спорным как у христиан, так и у евреев, не лишено двусмыслен= 085;ости. Строго говоря, подобное использова= 085;ие представля= 077;тся нам допустимым в двух совер&= #1096;енно определённ= 099;х случаях. Прежде всего, с историческ= 086;й точки зрения: в строгом смы&#= 1089;ле слова иу= 076;ео-христиан= е – это первые христиане еврейского происхожде= 085;ия, члены назаретски= 093; палестинск= 080;х общин, бывшие предметом таких раздоров между иудаизмом и паулинистс= 082;им христианст= 074;ом. (Известно, что успех Павла положил конец этому историческ= 086;му иудеохрист= 080;анству)8. Во-вторых, с «идеологич= 077;ской» точки зрения понятие «иудео-христ= ианство» означает то, что может быть общего между иудаи&#= 1079;мом и христианст= 074;ом в сфере философии и богословия. <= b>«Иу= 076;аизм и христианст= 074;о объединяют= 089;я богословие= 084;» = – з= амечает Клод Тремонтан (L= es problemes de l’athisme, Seuil, 1972, p. 439). Подобного же мнения придержива= 083;ся Жан Даниелу, одна из книг которого носит загол&#= 1086;вок «Теология иудео-хри&#= 1089;тианства» (Descle, 1958). Христианст= 074;о, в частности, восприняло &#= 1074;се нормативны= 077; требования вселенског= 086; значения, которые имеются в Торе. Таким образом, понятие «иудео-христ= ианство» означает всего лишь монотеисти= 095;еское родство.

8) Оk= 3; этой «Церкви обрезания» см.: P. Gaultier Briand. Nazareth judo-chrtienne, Franciscan Printi= ng Press. Jerusalem. 1971.

При признании данного родства иногда очен&#= 1100; сильно недооценив= 072;ются имеющиеся различия между христианст= 074;ом и иудаизмом. На практике это зачастую приводит к приписыван= 080;ю язычеству черт, якобы коренным образом отл&#= 1080;чающих его от «и&#= 1091;део-христиа= ;нства», которые на самом деле отличают его только от иудаизма &= #1080;ли гораздо чаще только от христианст= 074;а. В некоторых случаях различия являются в значительн= 086;й степени иллюзорным= 080; или касаются только лишь &= #1074;ыражения определённ= 099;х явлений, а не самих явлений. Например, зачастую утверждало= 089;ь, что греческая мысль была динамичной, конкретной и синтетичес= 082;ой в противопо&#= 1083;ожность еврейской мысли, по сути своей статичной, абстрактно= 081; и аналитичес= 082;ой. В действител= 100;ности всё скорее как раз наоб&= #1086;рот, как показывает Джеймс Барр (Smantique du language biblique, BSR, 1971), который спр&#= 1072;ведливо противопос= 090;авляет «греческий аналитичес= 082;ий способ мышления, осуществля= 102;щий разграниче= 085;ие и раздроблен= 080;е, еврейскому синтетичес= 082;ому способу мышления». Семитские языки стихийно стремятся к &= #1089;интезу и конкретике; частично лишённые си&#= 1085;таксиса, они сохраня&#= 1102;т текучий характер, располагаю= 097;ий к множеству истолкован= 080;й. Другие черты, котор&= #1099;ми наделяли «иудео-хри&#= 1089;тианство», являются в действител= 100;ности специфичес= 082;и христианск= 080;ми: богословск= 072;я важность первородно= 075;о греха, развитое представле= 085;ие о творении, обесценива= 085;ие сексуально= 089;ти, презрение к жизни и т.д. Это также касается характерно= 081; нетерпимос= 090;и иудео-христ&#= 1080;анского единобожия, которая приняла в христианст= 074;е особенно угрожающие формы, первоначал= 100;но по причине прививки к христианск= 086;й вере западн&#= 1086;го миссионерс= 082;ого духа, впоследств= 080;и по причине того, что из трёх великих авраамичес= 082;их религий только христианст= 074;о сразу же взялось» ос&#= 1091;ществлять своё вселенское призвание, н&= #1077; желая быть религией какого-то отдельного народа или культуры9.

9) В христианст= 074;е «избрание» является исключител= 100;но личным вопросом. Христианск= 072;я вера проводит коренное ра&#= 1079;деление внутри каждого народа (а не между народами), отделяя наиболее православн= 099;х верующих от еретиков или язычников. Марксизм перевёл это разделение в мирскую плоскость, используя понятие «класса».

Язы= чество также невозможно лишить стремления к «всеобщему&ra= quo; и свести к закрытому и &= #1088;егрессивно= ;му субъективи= 079;му. Но это стремление к всеобщему, как мы покаж&= #1077;м далее, идёт от частного <= i>– от существа к существова= 085;ию, а не наоборот. Подробно разработан= 085;ое в греческой философии, у римлян в понятии imperium'a, = 91; индоиранце= 074; в учении об империи, воспринима= 077;мой как тело «бога света», всеобщее ув&#= 1077;нчивает собой общественн= 086;е предприяти= 077;, включённое в существова= 085;ие мира, а также= представля = 77;т собой воплощение его принципа; его нельзя путать ни с богословск= 080;м или философски= 084; универсали= 079;мом, упраздняющ= 080;м различия, ни с этноцентр&#= 1080;змом.

Нак= онец, размышлени= 077; об укоренении христианст= 074;а в Европе не может обойтись без исследо&#= 1074;ания причин не только внешних, но и= внутренних, – этого укоренения. (Что в европейско= 084; сознании сl= 7;особствова= 083;о его обращению?) Мы также не д= олжны забывать о том, что христианст= 074;о само значительн= 086; менялось, и что с точки зрения истории и социологии существует не одно, а не= 089;колько христианст= ;в. Что касается нас, то мы прекрасно о&#= 1089;ознаем разницу между эгалитарны= 084; и подрывным христианст= 074;ом первых веков и (отно= сительно) конструкти= 074;ным христианст= 074;ом Средних веков, в значительн= 086;й степени окр&#= 1072;шенным языческой органичнос= 090;ью. Очевидно, что христиа&#= 1085;ство четвёртого столетия уже не являе&= #1090;ся тем христианст= 074;ом, которое пробуждало ярость Цельса10. Мы также признаём, что, как говорит Хайдеггер, &l= aquo;христианст= во и жизнь христиан евангельск= 086;й веры — это не одно и то же»= (Martin Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, Gallimard, 1962, p. 181). Мы также помним о многозначн= 086;сти символов, которой занимается герменевти= 082;а, а также о бесконечны= 093; изменениях в корпусе священного писания и богословск= 080;х систематиз= 072;циях.

10) С = 84;. его «Правдивое слово против христиан», а также: Louis Rougier, Celse centre = les chrtiens. La raction paienne sous Pempire remain. Copernic. 1977. Необходи= 084;о отметить, что подобное различие является не только диахрониче= 089;ким: две разнови&#= 1076;ности всегда сосущество= 074;али – в очевидно различных соотношени= 103;х – в истории христианст= 074;а: в определён&#= 1085;ой степени они соответств= 091;ют двойному лику Иисуса в паулинистс= 082;ой христологи= 080;: страдающег= 086; и униженного и славного и торжествую= 097;его (см.: Louis Rougier, La genese des dogmes chrtiens. Albin Michel. 1972. pp. 281-286).

Когда ранее шла речь о собственны= 093; це = 85;ностях язычества, обычно перечислял= 080;сь такие черты, как отчётливо аристократ= 080;ческое представле= 085;ие о человеческ= 086;й личности, этика, основанная на чести («стыд», а не «грех»), героическо= 077; отношение к трудностям существова= 085;ия, прославлен= 080;е и освящение мира, красоты, тела, силы и здоровья, отказ от «за&= #1075;робных миров», неразделим= 086;сть эстетики и морали и т.д. С этой точки зрения наибольшей ценностью я&#= 1074;ляется, без сомнения, не «справедли= 074;ость», истолковыв= 072;ющаяся в сущности как эгалитарно= 077; уравнивани= 077;, а всё то, что позволяет человеку превзойти себя; для язы= чества взгляд на результат того, что сос= тавляет каркас существова= 085;ия, как на «несп&= #1088;аведливост= ;ь» является чистой бессмыслиц= 077;й. В языческой этике чести место антитез мор&#= 1072;ли греха: хороший – плохой, скромный – безрассудн= 099;й, покорный – гордый, слабый – высокомерн= 099;й, скромный – надменный и т.д. занимают классическ= 080;е антитезы: благородны= 081; – низкий, храбрый – трусливый, почтенный – бесчестный, красивый – уродливый, больной – зд&= #1086;ровый и т.д. Соглашаясь со всем этим, мы всё же считаем, что главное отличие заключаетс= 103; в друго= 084;. Оно заключаетс= 103; в отказе от = 76;уализма.=

Рас= ширяя то, что Мартин Бубер сказал по поводу иудаизма, мы полагаем, что иуде= 086;-христианст= во определяет= 089;я скорее теми &= #1086;тношениями между человеком и Богом, котор&= #1086;е оно, предлагает, чем верой в единственн= 086;го бога. Уже давно противореч= 080;е между едино&#= 1073;ожием и язычеством не сводится к простому спору о количестве богов. «Мно&#= 1075;обожие является качественн= 099;м, а не количес&= #1090;венным понятием», пишет Пауль Тиллих («Системати&#= 1095;еская теология»). «Разница ме= ;жду пантеизмом и монотеизмо= 084; является не пространст= 074;енным, а онтологиче= 089;ким вопросом», R= 11; признаёт Тремонтан (Les problemes de 1'athisme, op. cit., p. 218).


§ 5 <= /a>

Для Освальда Шпенглера единобожие является порождение= 084; определённ= 086;й души, которая около 300 г. пришла к особому «магическо= 084;у» представле= 085;ию о мире, «дублирова= 085;ном» другим миром ми = 88;ом Божества, которым правит противобор= 089;тво абсолютног= 086; добра и абсолютног= 086; зла (которому в символичес= 082;ой плоскости соответств= 091;ет столкновен= 080;е между светом и тьмой). Согласно этому представле= 085;ию, мир являетс&#= 1103; куполом или пещерой – театром, в котором про&#= 1080;сходят события, чей смысл и ставка в кот&= #1086;рых находятся вне этого театра. Земля – это закрытый мир, «магиче&= #1089;ки» обволакива= 077;мый божеств = 77;нным. «Магическо= 077;» сознание не является деятельным: оно представля= 077;т собой сцену, на которой сталкивают= 089;я темные силы зла и светлые силы добра. Человеческ= 086;е «я» подчинено божеству, чьим эфемерным образом оно является. Душа отдель&#= 1085;ого человека приобщаетс= 103; к единой бож&= #1077;ственной пневме пос&#= 1088;едством избрания или Благодати. Отдельный человек, как и мир в целом, является ме&#= 1089;том пресуществ= 083;ения, должного преобразит= 100; тьму в свет, зло в добро, грешную природу в искупленну= 102; личность.

Мы  = используем  здесь слово&n= bsp; «магическо= 077;»   в его строго шпенглеров= 089;ком смысле. На самом деле оно не является однозначны= 084;. Как мы увиди&= #1084; далее, с другой точки зрения религия Библии должна, напротив, рассматрив= 072;ться как по преимущест= 074;у антимагиче= ская, потому что она осуществля= 077;т «расколдов= 099;вание» мира – Entzauberung, о котором говорит Макс Вебер. В Библии, где п= овсюду обнаружива= 102;тся следы древних маг&#= 1080;ческих действий (среди которых, возможно, запрет в &#= 1044;есяти заповедях на употреблен= 080;е всуе имени, = 87;отеп'а и, соответс = 90;венно, питеп'а Яхв&= #1077;), подобные действия осуждаются как «язычес&#= 1082;ие». В индоевропе= 081;ских религиях вс&#= 1105; по-другому. «Подлинная&ra= quo; магия в них стремится использова= 090;ь психотехни= 082;у, предназнач= 077;нную для определённ= 086;й цели: она позволяет человеку сф= ;ормировать себя в соответств= 080;и с определённ= 099;м планом, она п= редставляеm= 0; собой изначально= 077; «ноу-хау» пр&= #1080;ручения человеком самого себя, приручения души сознанием. Уже доказано, что германц&#= 1099; изначально пользовали= 089;ь руническим= 080; знаками для магических целей. Один-Вотан является пр&#= 1077;имуществен= но богом-магом. Во время осн&= #1086;вополагающ= ;ей войны, сталкивающ= 077;й символичес= 082;и образ жизни великих охотников с образом жизни производит= 077;лей, порождённы= 084; неолитичес= 082;ой революцией, он «приручает&ra= quo; ванов при помощи своего волшебства и отводит им гармоничну= 102; роль в органичном трёхфункци= 086;нальном обществе, в котором сочетаются «приручени= 077; человека человеком» и «приручени= 077; природы». Этот миф знаменует переход от l= 8;одового, инстинктив= ;ного человека-су&#= 1073;ъекта к отдельном= ;у, сознательн= ;ому человеку-су&#= 1073;ъекту, который осуществля= 077;т «магическо= 077;» воздействи= 077; на других людей, одновремен= 085;о порождая ус&#= 1083;овия общественн= 086;го расслоения, присущего всем постнеолит= 080;ческим обществам11.

11) С = 84;. об этом: Giorgio Locchi. <= b>Histoire et socit: critique de Lvi-Strauss. in Nouvelle cole, 17, mars-avril = 1972. 81-93: и Franois-Xavier Dillmann, Un fait de civilisatio= n: la magie dans le haut Moyen Age scandi nave, these de doctoral d'Etat (в печ= ати).

На самом деле иудео-хри&#= 1089;тианство является для Шпенглера «магически= 084;» именно по причине своего дуал= ;изма. Этот последний не является присущей миру двойст&#= 1074;енностью, такой, какая имеется в ир&= #1072;нском маздеизме, противопос= 090;авляющем доброго Бога злому Богу, Бога света Богу тьмы. Напротив, с самого начала он проистекае= 090; из коренног= ;о различия между миром и Богом. Можно сказать, что всё иудео-христ&#= 1080;анское богословие основывает= 089;я на разделен&#= 1080;и тварного существа (мира) и нетварного существа (Бога). Мир не является Абсолютом. = 48;значальный источник Творения совершенно отличен от природы. Миl= 8; не является божественн= 099;м. Он не является «телом» Бога. Он не является ве&#= 1095;ным, нетварным, онтологиче= 089;ки достаточны= 084; (пр= 072;вославие в отличие от католицизм= 072; исповедует, что при этом Бог весь и всецело пре&#= 1073;ывает во всем мире, нет мгновения во времени и нет ни малейшей линии в пространст= 074;е, где не было бы Бога, но все земное наполнено его присутстви= 077;м). Он не является прямым изливанием или способо&#= 1084; существова= 085;ия божественн= 086;го существа. У него нет ни божественн= 086;й природы, ни б= ожественноl= 1; сущности. Есть единственн= 099;й Абсолют, и этим Абсолю&#= 1090;ом является Бог, который нетварен, не имеет происхожде= 085;ия или становлени= 103; и является онтологиче= 089;ки достаточны= 084;. Всё, что не ес= ;ть Бог, есть творение Бога. Не существует никакого среднего понятия, никакого положения или состояния между понятиями «творить» и «быть сотворённы= 084;». Между Богом и миром суще&= #1089;твует лишь ничто – бездна, преодолеть которую может лишь Бог. Полностью чуждый миру, Бог является антитезой всей чувственно= 081; действител= 100;ности. Он не является гранью, совокупнос= 090;ью, уровнем, образом или качеством мира. «Мир полностью отличен от Бога, его создателя», -= напоминал в 1870 = г. Первый Ватикански= 081; собор (заседание 3, гл. 1 и пункты 3-4)= .

Будучи совершен= 085;о трансценде= 085;тным, заполняя собой всё, не находясь нигде в особ&= #1077;нности, Бог содержит в себе целостност= 100; мира. Подобным же образом подтвержда= 077;тся объективно= 077; существова= 085;ие вселенной. Таким образ&#= 1086;м, иудео-христ&#= 1080;анское единобожие решительно порывает с идеализмом. Именно в это&= #1084; корни «идеологич= 077;ского явления» (Мишель Фуко), заключающе= 075;ося в разделении слов и вещей с целью утверждени= 103; вещей в себе, не зависящи&#= 1093; от субъектов, которые их воспринима= 102;т и о них говорят, разделении, легшем в осн&= #1086;ву реалистско= й доктрины, развивавше= 081;ся средневеко= 074;ой схоластико= 081;.

В иудео-христ&#= 1080;анстве последстви= 103; дуалистиче= 089;кого учения не везде получили одинаковое<= /span> развития. Не говоря о манихейств= 077;, которое был&#= 1086; отвергнуто Церковью за несовмести= 084;ость с её собственно= 081; философией, его наиболе&#= 1077; радикальна= 103; форма представле= 085;а в христианс&#= 1090;ве. Христианст= 074;о восприняло ряд вторичн&#= 1099;х антиномий, таких как противопос= 090;авление души и тела, духа и материи, бытия и становлени= 103;, незримой мы&#= 1089;ли и зримой реальности и т.д., сделав из них логич&= #1077;ские выводы изначально= 075;о дуализма. Эти антиномии унаследова= 085;ы не от иудаиз&= #1084;а, а от греческой философии, всегда любившей заниматься поисками антагонизм= 086;в и противоре&#= 1095;ий. У греков тем менее они в целом разре&#= 1096;ались принципом примирения противопол= 086;жностей; с другой стороны, они рассматрив= 072;лись только лишь в рамках фундамента= 083;ьного утверждени= 103; тождества или родства бытия и мира. Под влиянием этой эллинской теории дуал&#= 1080;стических категорий, представля= 102;щей осуществле= нную систематиз= ;ацию стремления самосоздан= 080;я мифов к бинарному различению, христианст= 074;о, напротив, приспособи= 083;о её к дуалистиче= 089;кому взгляду на мир, подч&#= 1105;ркивая таким образ&#= 1086;м опасный процесс раз= ;ъединения действител= ;ьного. (Именно подобная склонность приведёт философов к мысли о том, что этика может быть выведена разумом из природы вещей и природы человека; подобную же склонность мы парадоксал= 100;ным образом обнаружива= 077;м у позитивис&#= 1090;ов, выводящих имплицитно императив из индикатива)12. Иудаизм избежал этих антиномий. Проведя еди&#= 1085;ожды очевидно фундамента= 083;ьное различие между тварным существом и божественн= 099;м существом, он проявил себя гораздо более «унитарист= 089;ким», чем классическ= 086;е христианст= 074;о. В иудейском богословии мир «не может быть разделен», потому что у него единственн= 099;й создатель. Вследствие этого его учение о жизни после смерти, воскресени= 080; и личном воздаянии в другом мире является более расплывчат= 099;м13.

12)  h= 2; современно= 084; христианск= 086;м богословии можно заметить до&#= 1074;ольно слабо выраженную склонность более не принимать эти вторичные антиномии с&#= 1090;оль серьёзно, но очевидно, что прошлого оп&#= 1099;та это не отменяет.

13)  Пок= 072;зательно, например, что вопрос о том, имеются ли в еврейской Библии следы веры в загробный мир, до сих пор являетс&#= 1103; предметом обсуждения (<= /span>см. на этот счёт статью «Эсх= атология» в Encyclopedia Judaica, Keter, Jrusalem, 1974, vol. 6. col. 34-39; и<= /b>: Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, pp. 34-39). Подобно&#= 1077; положение сопровожда= 077;тся в иудаизме очень положитель= 085;ым взглядом на жизнь, которая объявляетс= 103; настолько высокой ценностью, что в целом героическа= 103; жертва ею не считается достойной. Самоубийст= 074;о практическ= 080; отсутствуе= 090; в Библии; Иова соблазняет самоубийст= 074;ом жена («Похуl= 3;и Бога, и умри»= , Иов. 2, 9), но он тут же отвергает это предложени= 077;. Аскеза также воспринима= 077;тся двусмыслен= 085;о. Покаяние рассматрив= 072;ется как доказат&#= 1077;льство любви к Яхве, но ортодоксал= 100;ный иудаизм в целом проявляет определённ= 086;е недоверие к умерщвлени= 102; плоти. Ценность жизни также определяет пределы прощения н оправдывае= 090; законную защиту (в конечном счёте даже предупреди= 090;ельную). Та = 82;им образом, жизнь имеет ценность как таковая, а не в силу того, что с ней делает человек посредство= 084; ее возвышения, которое может привести к её потере. По= 076;обное же отрицание дуализма тела и души з= асвидетельl= 9;твовано присущим иудаизму ве&#= 1088;ованием в то. &#= 1095;то после смерти жизнь покидает тело постеп&#= 1077;нно. В христианст= 074;е же, которое более склонно рас&#= 1089;матривать земное существова= 085;ие как «акциденци= 102;», отношение к жизни совер&#= 1096;енно иное.

В иудео-христ&#= 1080;анской перспектив= 077; дуализм связан с теологией творения. Клод Тремон&#= 1090;ан пишет: «Идеn= 3; творения подразумев= 072;ет коренное ра&#= 1079;личие между творцом и сотворенны= 084;, а также трансценде= 085;тность создателя» (Essai sur la pense hbraique, Cerf, 1962). Подобное утверждени= 077; содержится &#= 1074; самом начале Библии: «В начале сотворил Бо&#= 1075; небо и землю» (Быт. 1,1). Каким образом осуществил= 086;сь творение? Оно осуществил= 086;сь ex nihilo, из ничегl= 6;. Бог создал мир не из без= образной, неустроенн= 086;й материи, не из хаоса, который бы k= 7;му, предсущест= ;вовал и был бы им преобразов= 072;н, – в таком случае он был бы простым устроителе= 084;-демиургом и существова= 083;и бы два нетва&= #1088;ных абсолюта: Бог и материя. Невозможно даже сказать, что до Бога было ничто, потому что с богословск= 086;й точки зрени&#= 1103; у ничто нет ни действител= 100;ности, ни качеств. «Раньше» мира существова= 083; только Бог. (В каббалисти= 095;еской традиции первая глава Книги Бытия понимается как описание создания из предсущест= 074;ующей божественн= 086;й вселенной; см.: Z'ev ben Shimon Halevi, La Cabbale, traditi= on de la conaissance cache, Seuil, 1980, pp. 9-10). Таким образом, Бог извлёк мир l= 0;з себя14. Тем не менее мир не является «частью» Бога, потому что тогда он тоже был бы божественн= 099;м. Бог также не породил &= #1084;ир, потому что мир не является единосущны= 084; ему (только лишь рождённый и несотворен= 085;ый логос един&#= 1086;сущен Богу). Он сот= 074;орил его. Поэтом = 91; его связь с человеком является одновремен= 085;о причинной (&= #1041;ог есть первопричи= 085;а всех созданий) и = 84;оральной (человек должен подчинятьс= 103; Богу как своему создателю).<= /b>            = ;            &n= bsp;            = ;            &n= bsp;            = ;   .

14) Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Bible ouverte= . Albin Michel. 1978. p. 32): указывают, что еврейским глагол «bara», к= 086;рень которого мы находим в слове «bereshit» («начало»), связан с наречием «bar» («вне»).

Ита= к, отношение между Богом и миром является отношением причинност= 080; совершенно особой природы, которое затрагивае= 090; все существ&#= 1072;, затрагивая самое существова= 085;ие в его целостност= 080;. Это отношен&#= 1080;е никоим образом не является отношением тождествен= 085;ости или прям= 086;го изливания. Биб= 083;ия отвергает любой имманентиз= 084;, любой эманациони= 079;м, любой пантеизм, любую мысль о преемствен= 085;ости между первопричи= 085;ой и веществами или существами, происходящ= 080;ми из нее. Нако= нец, утверждает= 089;я, что мир не прибавляет &#= 1085;ичего к Богу, ничем не увеличивае= 090; его соверше&#= 1085;ства, не удваивает его и ничего не вносит в его существо. Бог одинаков независимо от того, существует ли мир. Если бы мир исчез, это не повлияло бы на полноту Бога. Бог не был «обязан» осуществит= 100; творение. Он&= #1086; не принесло ему «радости». Творение бы&#= 1083;о для него безвозмезд= 085;ым действием или же, как говорят богословы, действием чистой щедрости15. Бог творит по «доброте». Одновремен= 085;о он утвержда&#= 1077;т себя как единственн= 091;ю абсолютную действител= 100;ность. Таким образом, по словам Ницше, «настоящий мир» «в конечном счёте стал вымыслом». Ряд современны= 093; идеологий воспринял эту дуалистиче= 089;кую теорию в её светском или непроявлен= 085;ом виде. Для Фре= йда, например, бессознате= льное является зл&#= 1086;м: цивилизаци= 103; утверждает= 089;я за счёт субл&= #1080;мации инстинктов. (Только некоторые из его учеников, подобно Вильгельму Райху, перео&= #1088;иентируют психоанали= 079; с сублимации &#= 1085;а анархическ= 086;е освобожден= 080;е инстинктов). Жильбер Дюран пишет: = «Кажется, даже у Фрейда, чья с= истема, как зачастую считается, освободила душу от одномерног= 086; и линейного истолкован= 080;я, всегда можно обнаружить знаменит= 086;е бессознате= 083;ьное, патологиче= 089;ки пребывающе= 077; снизу, под здравым сознанием. Ещё одно под&= #1090;верждение того, сколь слабо годится дво&#= 1080;чностъ для моделирова= 085;ия множествен= 085;ости» (L'ametigre, Denol-Gonthier, 1980, p. 179). Но чаще дуализм, вырождаясь, являя своё собственно= 077; лицо, превращает= 089;я в свою относ&= #1080;тельную противопол= 086;жность, а именно в чистую одно= ;мерность. Происходит переход от одной крайн&#= 1086;сти к другой: болезнь опо= ;шленного Единственн= ;ого совершенно естественн= 086; сменяет недуг разорванно= 075;о сознания.

15) См= .: Robert Guedluy. I.a cration. Descle. Tournai, 1963. p. 51.

Что касается языческой мысли, то &= #1091; её истоков мы находим, напротив, представле= 085;ие о том, что вселенная о= ;душевлена, а душа мира божественн= 072;. Источникам= 080; Творения являются только лишь природа и мир. Вселенная является ед= ;инственным бытием, l= 5;икакого другого быть не может. Её существо не отличается от её существова= 085;ия. Мир нетварен, он вечен и бессмертен. Начала не было, либо же, если оно и было, оно был= о только лишь началом (нового) цикла. Бог ис= полняет, осуществля= 077;т себя только посредство= 084; мира и в мире: «теогония» тождествен= 085;а «космогони= 080;». Ду = 96;а есть частица божественн= 086;го существа. Существо или вещество Бога есть существо или веществ&#= 1086; мира16. Б= 086;жественное<= /span> имманентно, единосущно миру.

16) Утверждени= 077;, соответств= 091;ющее третьему ка&#= 1085;ону анафем, провозглаш= 105;нных Первым Ватикански= 084; собором.

Эти идеи постоянно развиваютс= 103; первой греч&#= 1077;ской философией. Ксенофан из Колофона (VI в. до н.э.) определяет Бога как душу мира. «Эт= 086;т космос, один и тот же для всех, не созд= ал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающи= 081;ся, мерно угасающий», – пишет Гераклит. Для Парменида, который видит в мире неподвижно= 077; и совершенно= 077; существо, вселенная также нерождённа, бессмертна и нетварна. Принцип всеобщего постоянств= 072; («ничто не создаётся, ничто не исчезает») ионийцы превращают в принцип познаваемо= 089;ти мира. Мы нахо= дим подобные мысли у Эмпедокла, Анаксагора, Мелисса, Анаксиманд= 088;а и других. Даже и впосл&= #1077;дствии, как пишет Луи Ружье, « = 74; большинств= 077; школ пифагорейц= 099;, платоники, перипатети= 082;и, стоики, неоплатони= 082;и восхищаютс= 103; вечным возвращени= 077;м всего, исклю&= #1095;ающим возможност= 100; изначально= 075;о возникнове= 085;ия времени,  первого человека и конечной эсхатологи= 080;, вслед за которой не последовал= 086; бы никакого нового начала» (La Scolastique = et le thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Сам Аристотель в четвёртом столетии пишет о том, что мир божествене= 085;: поскольку Бог не хранит в своём сознании как образцовые причины отд&#= 1077;льные идеи всех вещей, он знает только лишь самого себя, но не творение. Что касается Платона, чья философия в сочетании с христианск= 086;й догмой породила августиниз= 084;, если он, как кажется, и учит в «Тимее», что мир был созд&= #1072;н и у него б&= #1099;ло начало, natum et factum, как скаже = 90; св. Августин («О Граде Божьем» 8, 11), то имеет в виду скорее не само происхожде= 085;ие мира, а отношение, которое может существова= 090;ь между чувственны= 084; и сверхчувст= 074;енным миром и которое он стремится объяснить; другими словами, он приходит к мнению о том, что мир был сотворен, чтобы объяснить это отношение, а не чтобы вывести это последнее суждение из первого. В ре= зультате получаются два совершенно разных взгл&#= 1103;да на человека: в Библии человек осуществля= 077;т себя коллективн= 086; путём возвращени= 103; к состоянию «невинност= 080;», предшество= 074;авшему грехопаден= 080;ю, в то время как у Платон&= #1072; человек осуществля= 077;т себя путём усвоения как можно большего количества вечных идей. «Вечность» у Платона есть всего лишь образ жизни мира, которому принадлежи= 090; и Бог.

Изначал&#= 1100;ная индийская мысль свидетельс= 090;вует о подобном же представле= 085;ии своими идея&#= 1084;и Космическо= 075;о существа, Всеобщей ду&#= 1096;и (Атман) и Сознательн= 086;й бесконечно= 089;ти (Брахман). Ка= ;к указывает Ален Даниелу, здесь также нет «неприм= ;иримого дуализма, подлинной противопол= 086;жности в игре противореч= 080;й, внутри которой осуществля= 077;тся наше восприятие. <= span class=3DGramE>Идёт ли речь о духе и материи, сознательн= 086;м и бессознате= 083;ьном, неподвижно= 084; и живом, дне и ночи, белом и чёрном, добре и зле, бездеятель= 085;ом и деятельном, всегда имеются в виду взаимодопо= 083;няющие и взаимозави= 089;имые противопол= 086;жности, которые могут существова= 090;ь только по отношению друг к другу» (Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77).

Пре= дставление о том, что Бог целиком являет себя <= i>через мир, что мир полностью представля= 077;т его лик, немыслимо в иудео-христ= ианстве. «Земля, обетованна= 103; человеку, никогда не б&= #1091;дет доступна Богу» – зам = 77;чает Марк Патрик Хедерман (De I'interdiction a 1'coute, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d= ., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 288). Лев= 080;нас ещё более решителен: «Вот в чём заключаетс= 103; вечный соблазн язычества, исключая ребяческое идолопокло= 085;ство! Священное, l= 7;ронизывающ= 077;е мир, – возмо= 078;но, иудаизм есть всего лишь отрицание этого» (Difficile libert, Albin Miche= l, 1963, p. 257).

В язычестве Бог не может быть полностью отделён от мира; таким образом, он связан с мир&= #1086;м не как его абсолютная первопричи= 085;а, а люди являются не случайными созданиями, порождённы= 084;и им ex nihilo. Язы= ;чество отвергает представле= 085;ие об абсолютн&#= 1086;м первотворе= 085;ии, центрально= 077; для иудео-хр&= #1080;стианского единобожия17, как оно отвергает и любую механистич= 077;скую эпистемоло= 075;ию, как оно отвергает и любое предс&#= 1090;авление о полном кон&= #1094;е истории, как оно склонно, по словам Шпенглера, &nb= sp;        заменять «принцип  причинност= 080;» (Kausalitaetsprinzip)  «идее= 081; судьбы»  (Schicksalside= e). Как утверждает Фихте, идея творения является «абсолютно= 081; фундамента= 083;ьной ошибкой любой ложной метафизики&ra= quo;. Хайдеггер показывает, что идея творения не &= #1080;меет отношения к философии. С точки зрени&#= 1103; человеческ= 086;го сознания утверждени= 077; единства бытия и мира содержит в себе постул&#= 1072;т их вечности: поскольку бытие не могло возни&#= 1082;нуть из абсолютног= 086; ничто, мир никогда не начинался и никогда не закончится. Об абсолютн&#= 1086;м существе, являющемся существова= 085;ием в его целостност= 080;, мы можем сказать, что оно есть раk= 6;икально несотворен= 085;ое, причина самого себя, = causa sui18.

17) Иудейская традиция датирует события «от &= #1089;отворения мира». Этот способ датировки восходит к Средневеко= 074;ью, а полученная цифра – 5741  г. соответств= 091;ет 1980-1981 гг. – была выведена из библейской хронологии. Сегодня эта датировка истолковыв= 072;ется в символичес= 082;ом смысле; в любом случа&#= 1077;, она свидетельс= 090;вует о нежелании признать совпадение «начала времен» с чи&= #1089;то человеческ= им событием.<= span style=3D'font-size:9.5pt;line-height:160%;font-family:Verdana;color:#3333= 33'>

18) Католическ= 072;я  экзегетика&nb= sp; в  лице, в  частности, Тремонтана (см.: Problemes du Christianisme, op. cit., pp. 47-49) считает док&#= 1072;занным, что у мира было начало, и разумным, ч= то он был созда&= #1085;. Первое из этих суждений, связанное с эксперимен= 090;альной наукой, в настоящее время опирается на споры о «большом хлопке» – во&= #1079;никновении вселенной тринадцать или четырна&#= 1076;цать миллиардов лет назад. «Всё во вселенной и в природе   находится &nbs= p;  в   состоян = 80;и    рождения» – пишет Тремонтан (France catholique-Ecclesia, 21 mars 1980). Подобное мнение весьма спорно, как и любая теория, которая стремится подкрепить веру разумом или «доказать» вечные верования при помощи научных фактов, по природе сво&#= 1077;й подверженн= 099;х изменениям и преходящих. Как пишет Ни&= #1083;ьс Бор, «цель физики заключаетс= 103; в том, чтобы сказать не то, что есть природа, а то, что мы може&= #1084; сказать о природе». Вероятно, с теорией «большого хлопка» случится то же самое, что и со всеми другими теориями: в о= дин прекрасный день она будет заменена ил&#= 1080; дополнена другой теорией. (Она является на&#= 1091;чной именно по причине своей правовой не&#= 1087;олноты). В 1976 = г. на парижском конгрессе Международ= 085;ого астрономич= 077;ского союза она уже оспаривала= 089;ь на основании нового истолкован= 080;я уравнения Хаббла. Если даже согласитьс= 103; с тем, что подобное «начало» действител= 100;но имело место, не будет никаких оснований утверждать, что это начало было абсолютным, а не началом нового цикла. Вселенная в состоянии постоянног= 086; преобразов= 072;ния не обязател&#= 1100;но является вселенной, имеющей абсолютную первопричи= 085;у. Кроме того, если мы прин&= #1080;маем теорию «большого хлопка», впервые представле= 085;ную каноником Жоржем Леметром (L'hypothese de Pautome primitif, Le Griffon, Neuchtel, et Dunod. 1946), должны ли мы полагать, что расширение вселенной никогда не п&= #1088;екратится («открытая» модель) или же, наоборот, прекратитс= 103;? В настоящее время замет&#= 1085;о преобладан= 080;е скорее «открытой модели (см.: The Fate of = the Universe, in New Scientist, 27 November 1980. 582-584). Мнение Трем&#= 1086;нтана. согласно которому «множество как таковое не может произвести творение внутри самого себя», является со&#= 1092;измом, имплицитны= 077; постулаты которого основывают= 089;я на обязательн= 086; неполном зн&#= 1072;нии. Наука по самой своей природе всегда буде&#= 1090; умалчивать о первоприч&#= 1080;нах.

Дей= ствительныl= 1; мир соответств= 091;ет греческому понятию: он единствене= 085;, один в своём = роде, без двойника или отражения, без «зеркал&#= 1072;», без прибавленн= 086;й к нему (псевдо) ценности, каковой был бы загробный мир. Сама по с= ;ебе, вне человеческ= 086;го сознания ил&#= 1080; представле= 085;ия вселенная нейтральна, хаотична, лишена смысла. Как говорит Клеман Р= 086;ссе, единственн= 072;я тайна мира заключаетс= 103; в том, что у него нет никаких тайн. Чтобы раскрыться, ему достаточно самого себя. = Смысл в нём появляется только как следствие представле= 085;ий или истолкован= 080;й, которые может ему придать человек. Есть тайна l= 4;ира, но нет тайн = 99; в мире, есть тайна вещей= ;, но нет тайны в вещах. Нk= 7; существует «универсал= 100;ного ключа» к уни&= #1074;ерсальному= ;, как и к «смыслу истории». Как пишет Россе, чрезвычайн= 086; странно, что столь много сил было потрачено на то, чтобы «проникнут= 100; в смысл становлени= 103; и истории, то есть в смысл того, что не имеет смысл&#= 1072;» (Le rel et son double. Essai sur l’illus= ion, Gallimard, 1976)19. Точно так же во вселенной не существует никакой объективно= 081; необходимо= 089;ти в творчестве. Впрочем, необходимо= 089;ть есть всего лишь другое имя случайност= 080; – то же самое, но увиденное под другим углом. Всё, что существует, существует необходимо только лишn= 0; потому, что ничто не может избег&#= 1085;уть необходимо= 089;ти чем-то быть – быть «ка= 082;-то так или иначе» (Малькольм Лоури). Тем не= ; менее эт&#= 1086; не значит, что вселенная обречена на абсурдност= 100;. Не существует априорного смысла, но человек может созда= ;вать смысл в соответств= 080;и со своими желаниями и представле= 085;иями. Эта власть взаимосвяз= 072;на с его свободой, потому что отсутствие предопреде= 083;ённого значимого образа равноценно для него возможност= 080; любых обра&#= 1079;ов, отсутствие однозначно= 075;о очертания – возможност= 080; любых дейс&#= 1090;вий.

19) См= . также: Climent Rosset. Le rel. <= /b>Trait de 1'idiotie. Minuit. 1977: и L'objet singulier. Minuit. 1980.

Из сказанного выше можно заключить, что иудео-хр&= #1080;стианское единобожие более всего &= #1086;тличает не только вера в единственн= 086;го бога, но также, и особенно, п = 88;иверженнос&#= 1090;ь дуалистиче= 089;кому взгляду на мир. Пример греческой философии показывает, что на самом деле может существова= 090;ь недуалисти= 095;еское «единобожи= 077;», отождествл= 103;ющее абсолютное &#= 1073;ытие и мир, которое, как мы увидим далее, не явл= яется коренным противореч= 080;ем многобожию, поскольку различные боги могут в нём соответ&#= 1089;твовать различным образам, в которых являет себя Божество.

В этой связи невозможно обойти молчанием т&#= 1086;т факт, что в весьма значительн= 086;й степени современно= 077; научное движение, выступает против дуалистиче= 089;кого разрыва мира в той степени, в какой оно вновь вводи&#= 1090; человека в мир, отвергает представле= 085;ие о человеке как средней стадии между Богом-&= #1090;ворцом и природой-ма&#= 1096;иной и разрабатыв= 072;ет, как говорят Илья Пригожин и Изабель Ште&#= 1085;герс, «более целостное представле= 085;ие о мире» (La nouvelle alliance<= /span>, Gallimard, 1979). Значи= ;тельная часть современны= 093; учёных скло&#= 1085;яется к отказу от единственн= 086;го закона,  взгляду на относитель= 085;ость область при&#= 1084;енения любой объяснител= 100;ной модели, приз&= #1085;анию множествен= 085;ости времени и различия целей, определени= 102; любой формы жизни как открытой системы, далёкой от равновесия, и т.д. Пригожин ук&#= 1072;зывает, что рассеивани= 077; материи и энергии, в целом связывающе= 077;ся с представле= 085;ием о безвозврат= 085;ой потере производит= 077;льности, само становится источником отнюдь не равновесия, а нового порядка. Стефан Лупа&#= 1089;ко показывает действител= 100;ность внутреннег= 086; антагонизм= 072; каждой частицы; который делает невозможны= 084; полную раздельнос= 090;ь существ (он = 72; осуществим= 072; только до  определённ= 086;й  степени),  как, впро&#= 1095;ем и их полную нераздельн= 086;сть: каждый субъект во вселенной  представля= 077;т собой актуализац= 080;ю, объект которой представля= 077;т антагонист= 080;ческую потенциали= 079;ацию. Общая теория систем, теория шумов, недав&= #1085;ие результаты применения кибернетик= 080;, термодинам= 080;ка диссипатив= 085;ых структур – все эти дисциплины различными образами ре&#= 1072;гируют против «метафизик= 080; разделения&ra= quo;, при этом не впадая в противопол= 086;жную крайность «метафизик= 080; сплющивани= 103;» и одномернос= 090;и. Отверга = 03; механистич= 077;ское представле= 085;ие о линейности, a также ложные альтернати= 074;ы (тело - дух, душа - материя), порождённы= 077; дуалистиче= 089;кой мыслью, они открываютс= 103; для «неогности= 095;еской» мысли и разрабатыв= 072;ют представле= 085;ие о мире, одновремен= 085;о более едином и более сложн&#= 1086;м, которое подчёркива= 077;т особенност= 080;, не упраздняя их, и перестаёт делать из че&= #1083;овека пришельца в этом мире, не сводя его пр&= #1080; этом к иному, чем он сам. «В действител= 100;ности, пишет Марк Байгбедер, – = науки особенно микрофизик= 072; и нейрофизио= 083;огия приходят к парадигмам или намекам на парадигм&#= 1099;, которые ближе к поэтическо= 084;у воображени= 102;, к взглядам досократик= 086;в и неоплатон&#= 1080;ков, к гностичес&#= 1082;им и мистически= 084; традициям..., чем к взгляд&= #1072;м основателе= 081; науки XVII и XVIII веков, не гов= оря уже о позитивист= 072;х XIX века» (La gouteille a la mer, dcemb= re 1980).

«Против&#= 1086;речие между иудейским единобожие= 084;, еврейским и христианск= 080;м, с одной стор&= #1086;ны и атеизмом20 с другой, – замечает Клод Тремонтан, – = в противопол= 086;жность тому, в чём нас пыталис&#= 1100; убедить, отнюдь не является противореч= 080;ем между богословие= 084; и наукой, между "веро= 081;" и "разумом". В действител= 100;ности оно являетс&#= 1103; (...) коренным противореч= 080;ем, непримирим= 086;й войной между двумя богословия= 084;и: иудейским богословие= 084; с одной стороны, кот&= #1086;рое проповедуе= 090;, что абсолютное существо отлично от мира, и богословие= 084; природы, каковым является древнейшее эллинское б&#= 1086;гословие, с другой стороны; оно проповедуе= 090;, что божеств&#= 1077;нной является природа» (Les problem= es de l’atheisme, op. cit., p. 437).

20) Напомним, что Тремонтан условился называть «атеизмом» язычество, признавая при этом, что данное определени= 077;, по крайней мере здесь, «неправомо= 095;но» (ibid., p. 15). &#= 1053;еобходимо отметить, что иудаизм практическ= 080; не проводит различия между тем, кто отрицает существова= 085;ие Бога, и тем, кто признавая это существова= 085;ие, отрицает, чт&= #1086; Бог играет действенну= 102; роль в этом мире (см.: Hayim Halevy Donin,= To Be A Jew, A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life, Basic Books,= New York, 1972, pp. 24 ff.).

Так= им образом, язычество подразумев= 072;ет отказ от этой фундамента= 083;ьной прерывисто= сти, от этого ра&= #1079;рыва, от этой дыр&= #1099;, каковой является «дуалистич= 077;ская фикция», о которой Ницше пишет, что она превратила Бога во врага жизни, в то время как в действител= 100;ности он есть прославлен= 080;е и одобрение жизни («Антихрист&r= aquo;). Ис = 94;елить мир от монотеисти= 095;еского разрыва значит вернуться к единому проявлению &#= 1073;ытия, преодолеть онтологиче= 089;кую пропасть, отделяющую Бога от его «творений», вернуть жизни проти&#= 1074;оречивое разнообраз= 080;е её смыслов. Бог не создавал мир, он проявляет себя в мире и через мир. Он не ограничива= 077;т себя тем, что «присутств= 091;ет везде» в мире, как это запросто утверждает пантеизм; он скорее пред&#= 1089;тавляет собой измер= ;ение мира, придающее ему местный или всеобщий см&#= 1099;сл в соответств= 080;и с тем, что мы k= 4; нём делаем. Бог связан с бытием мира, и желать приблизить= 089;я к нему по пути разума есть чистый абсурд: «Скl= 6;ль глуп тот, кто день и ночь стремится т&#= 1077;бя представит= 100;!» (Вальтер фо = 85; дер Фогельвейд= 077;). И, тем не менее, исследоват= 100; мир – значит познавать Бога, понимая, что это знание никогда не будет полным, некl= 6;гда не будет совершенны= 084;. Так примиряютс= 103; вера и наука – не на манер схоластики, которая стремится доказать действител= 100;ность своих догматичес= 082;их суждений при помощи универсаль= 085;ого разума, а посредство= 084; утверждени= 103; общего един&#= 1089;тва действител= 100;ности, не имеющей никаких двойников или отражений.


§ 6 <= /a>

Хри= стианские авторы не забывали подчёркива= 090;ь, что в глазах Яхве сотвор&#= 1105;нный мир «хорош». Клод Тремонтан, н&= #1072;пример, полагает, что библейская традиция «категорич= 077;ски заявляет великолепи= 077; реальности, чувственно= 075;о мира и созданий»! (Essai s= ur la pense hbraique, op. cit.). Это не мешает этому «великолеп= 080;ю» быть лишь следствием, лишь отражением творческог= 086; деяния Бога. Когда говорится, что на шестой день «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо в= есьма» (Быт. 1,1 31), это означает прежде всего, что Бог положитель= 085;о оценивает своё собственно= 077; дело. Поскольку мир создан Б&= #1086;гом, он не может претендова= 090;ь на божестве&#= 1085;ное совершенст= 074;о. Библия утверждает, что «земля и небеса» используют= 089;я как «риза» (П= салом 102, 27); Бог же не «используе= 090;» самого себя. У мира нет своего собственно= 075;о существа, а есть лишь существова= 085;ие, которое даё&#= 1090; ему Бог. Он лиш= 100; «мельчайше= 077; существо», и. даже если л&= #1080; и хорош, в силу этого неизбежно обесценен. Именно на этом обесце= ;нивании будет основывать= 089;я значительн= 072;я часть христ&#= 1080;анской философии, видящая в мире лишь «юдоль плача».

Хри= стианское презрение к миру (если не отвержение мира) в значительн= 086;й степени проистекае= 090; из паулинизма. Христианск= 072;я позиция, согласно словам самого св. Павла (Шауля), заключаетс= 103; в том, чтобы почитать «всё тщетою ради превосходс= 090;ва познания Христа Иисуса», считать «вс&#= 1105; за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нём» (Фил. 3, 8-9). Имея в виду именно «аскетичес= 082;ую» мораль, поро&= #1078;дённую реформой Павла, Ницше истолковыв= 072;ет христианст= 074;о в его основе как «нет» жизни, как н = 77;т, порождённо= ;е неспособно= 089;тью принимать р&#= 1072;зницу, утверждать внушающее опасение отличие, принимать пропасть. Именно это побудило его дать следующее определени= 077; язычества: &laqu= o;Язы= 095;ники — это все те из относящихс= 103; к жизни положитель= 085;о, для которых Бог служит выражением великого Да по отношению ко всем вещам» («Ан&#= 1090;ихрист»).<= /span>

Изв= естно изречение Тертуллиан= 072;: «Nobis curiositate opus поп est post Christum Iesum» («После Иисуса Христа мы не испытываем больше любопытств= 072;», De praescr. haer.). Действител= 100;но, презрение к миру влечёт за собой презрение к знанию, касающемус= 103; этого мира. Во времена Тертуллиан= 072; этот настрой был повсеместн= 086; распростра= 085;ен среди христиан (отсюда упреки римских авторов, обвиняющих христианст= 074;о в том, что оно обращается только к неграмотны= 084;). Ор = 80;ген также признаёт, что подавляюще= 077; большинств= 086; его современни= 082;ов-христиан – «простые и необразова= 085;ные люди» (Contra Celsum I, 27). Если и верно, что презрение к миру достаточно характерно для всех направлени= 081; мысли во втором веке, наиболее ярко выражено оно у христиан, а также, конечно, у гностиков. (&laq= uo;Весь мир лежит во = зле» – говорит автор первого послания св. Иоанна). Кста= ти говоря, Ориген сохраняет многие черт&#= 1099; гностицизм= 072;. Он считает рождение таким несчастьем, что люди, по его мнению, «не только не должны отмечать свой день рождения, но и обязаны ненавидеть этот день» (In Levi= t. horn. 8, 3). Он доходи= 090; до того, что приписывае= 090; творение действию определённ= 099;х «телесных д&#= 1091;хов», которые, когда им было «позволено&ra= quo; созерцать Бога, «обратилис= 100; к низшему» (Princ. 2, 8, 3). Как пишет А.Х. Армстронг, для Оригена «всё материальн= 086;е творение является следствием греха, его це= ль – служить в качестве чистилища, и лучше было бы, если бы в нём вообще не было необходимо= 089;ти» (An Introduction to Ancient Philosophy, London, 1947, p. 173). В течение долгого вре&#= 1084;ени христиане предпочита= 083;и не сталкива&#= 1090;ься с язычниками на почве философско= 081; мысли: только позднее к (...) наиболее эл&#= 1077;ментарной и зачастую наиболее ничтожной вере, простой доверчивос= 090;и, они рискнули пр&#= 1080;бавить (...), убеждённос= 090;ь, основанную на более сложном рассуждени= 080;. Подобное отношение оставило многочисле= 085;ные следы в хрис&= #1090;ианском сознании. Ещё св. Августин заявляет, что «эта жизнь – лишь комедия человеческ= 086;го рода» (Enarr. in Ps., 127). Можно наблюдать возрождени= 077; подобных взглядов в квазиманих= 077;йских формах в современну= 102; эпоху: «М= ;ир гнётся под законом Зла, и Зло, таким образом, – это другое название мира» (B.H. = Levy, Le testament de Dieu, Grasset, 1979, p. 238). = (Ср. также слова Марека Хальтера: «Никто не уходит безнаказан= 085;ым из этого мир&= #1072;, где всё ведёт к угнетению и смерти – как безумие, так и надежда!»).

Для языческой мысли, напротив, человеческ= 086;е сознание принадлежи= 090; миру и в силу этого не является радикально отличным от божественн= 086;й сущности. По отношению к Судьбе (...) человек является за&#= 1082;оном мира (...) и мерой всех вещей; однов&= #1088;еменно с полнотой мира он являет лик самого Бога. Это интуитивно= 077; ощущение того, что соз= нание и дух человека связаны с миром, имело многочисле= 085;ные продолжени= 103; в современн&#= 1086;й философии и эпистемоло= 075;ии, от монад Лей&= #1073;ница до частиц Тейяра21. В язычестве мир, не будучи не-Богом, столь же «совершене= 085;», сколь и Бог, наоборот, Бог столь же «несоверше= 085;ен», сколь и мир; один из великих уроков «Или&#= 1072;ды» заключаетс= 103; в том, что боги сражаю&#= 1090;ся с людьми и м = 77;жду собой...

21) С = 84;. в большинств= 077; из упомянутых выше исслед&#= 1086;ваний гипотезы современны= 077; «неогности= 082;ов» (Raymond Ruyer. La gnose de Princeton. Des savants a la recherche d'unej religion, Fayard. 1974). гипоте = 79;ы Жана Шарона о «психомате= 088;ии» или «сознат&#= 1077;льной материи», которой соответств= 091;ют электроны (Le monde ternel des ons. Stock. 1980). ; также труды Кордовског= 086; коллоквиум= 072; (Science et conscience. Seuil. 1980).

На Олимпе, говорит Гераклит, «k= 3;ессмертные смертны, смертные бессмертны, [одни] живут за счёт смерти других, за счёт жизни других умирают» (ф = 88;агм. 62). Невозможнl= 6; лучше выразить то, что между людьми и богами есть разница = 091;ровне, но нет коренной разницы в природе. Боги создан&#= 1099; по образу людей, возвышенно= 077; представле= ние которых онl= 0; являют; люди, преодолева= 103; самих себя, могут, по крайней мери частично, приобщитьс= 103; к природе богов. В античности образцовая фигура героя представля= 077;т собой ступень между двумя уровнями. Герой является полубогом – идея, казавшаяся совершенно естественн= 086;й древним грекам и римлянам и неизбежно я&#= 1074;ляющаяся полным богохульст= 074;ом для Библии. Когда у греков или римлян человек причислялс= 103; к героям, это встречалос= 100; с восторгом. В Библии же, когда «змей» предлагает Еве быть «как боги» (Бытие 3, 5), это рассматрив= 072;ется как «мерзос&#= 1090;ь». Позднее Эрих Фромм показал, насколько противопол= 086;жны друг другу фигуры геро&#= 1103; и христианск= 086;го мученика: «Му= 095;еник представля= 077;т собой полную прот&#= 1080;воположнос= ть языческому герою, олицетворе= 085;ному греческими и германским= 080; героями (...); дл= я языческого героя ценность человека за&#= 1082;лючается в храбрости, которая позволяет ему добиться вл&#= 1072;сти и удерживать её, и он радостно умирает на поле битвы в самый миг своей победы» («И = 84;еть или быть?»). Любая идея о состоянии или существе, «промежуто= 095;ном» между человеком и Богом, челоk= 4;еко-боге или боге, принявшем человеческ= 080;й облик, чужда Библии с самых её истоков. (И в этой связи истолкование Иисус&#= 1072; в христианст= 074;е как «подлинног= 086; Бога и подлинного человека» уже свидетельс= 090;вует об определённ= 086;м компромисс= 077; с языческим духом: иудаизм не только не признаёт Ии&#= 1089;уса Мессией, обещанным в Писании, но для него, кро= ме того, было бы невозможно принять его &= laquo;единосущно= ;сть» Яхве).

Бог Библии, «в отличие от большинств= 072; божеств, не отражает положения человека» – <= /i>замечает Мирча Элиаде. «У н = 77;го нет семьи, а есть лишь небесный двор. Яхве одинок» (Histoire des croya= nces et des ides religieuses, vol. 1, Payot, 1976, p. 194). Эт = 86; «одиночест= 074;о» Яхве является сл&#= 1077;дствием его собственно= 081; природы. Яхве не имеет происхожде= 085;ия, он не является результато= 084; эволюции, процесса или становлени= 103;. Он – вечность, он находится за пределам&#= 1080; любых обозначени= 081;. Он лишь говорит: «Я – сущий» ('ehyeh 'aser 'ehyeh). = Библия не даёт никакого объяснения, чтобы подтв&#= 1077;рдить это утверждени= 077;, не приводит &= #1085;икакого рассуждени= 103;, никакой философско= 081; последоват= 077;льности. Она просто говорит о том, что есть, было всегда и будет всегда. Сущность Бога таким образом помещается в онтологиче= 089;кую бездну, всё более и более глубокую и всё более и более отделённую от мира. Это то, о чём свидетельс= 090;вует исчезновен= 080;е самого его имени, которое постепенно заменяется &#= 1083;ичным местоимени= 077;м «он» (hu'), ч= 090;обы в конечном счёте стать совершенно непроизнос= 080;мым – даже невыl= 8;азимым (хотя бы и условно) звуком голоса.

Яхв= е – определённ= 086; единств = 77;нное я вселенно&#= 1081;, остальные являются я &= #1083;ишь косвенно. Яхве являет себя как коl= 8;енное отличие (ра = 79;умеется, образцовое= для тех, кто его почитает). Он не только Другой, но и Совершенно Другой, ganz andere, о котором говорит Рудольф Отто. Подобным об&#= 1088;азом происходит обесценива= 085;ие человека. Безусловно, он может быть «избран» или удостои&#= 1090;ься Благодати. Ему также предоставл= 103;ется выбор – спастись, соединивши= 089;ь лично с Яхве, или погибнуть навечно. Но этот выбор касается только лишь <= i>субъекта. Ничто не может сделать человека «равным» Ях&#= 1074;е (Восточная церковь говорит об обожении людей; человек весь становится по причасти&#= 1102;, тем, чем Бог является по сущности, т.е. нетварным, неописуемы= 084; и пр.).

Сам= о собой разумеется, что у Яхве нет физичес&#= 1082;их характерис= 090;ик. Яхве невозможно определить, ощутить, описать22. Частые упоминания в Библии о его «лике», «престоле», «длани», «оке» и т.д. имеют чисто символичес= 082;ое значение: он&= #1080; объясняютс= 103; тем, что, согласно известной ф&#= 1086;рмуле, Библия «говорит на&n= bsp; человеческ= 086;м  языке». Такие выражения как «Бог-Отец» или «дети Бо&= #1078;ьи» точно так же, строго говоря, являются не более чем антропомор= 092;измами, которые невозможно принимать буквально. Я&= #1093;ве не порождал человеческ= 086;го потомства. Слово «богиня» само по себе, как пишет Ре&= #1085;ан, являлось бы «на еврейском языке ужасн&#= 1077;йшим варваризмо= 084;» («Общая история и сравнитель= 085;ая система семитских языков»). &= #1053;икто из людей не является сыном Яхве в собственно= 084;) смысле этого слова.<= /span> (Даже в христианск= 086;й перспектив= 077;, поскольку Иисус «единосуще= 085;» Отцу, Яхве является ли&#= 1096;ь отцом самого себя).=

22) С = 84;. об этом п&#= 1088;едставлени= и о неописуемо= 089;ти: Henri Frankfort. Kingship and Gods. University of Chicago Press, Chicago. 1948. Pp. 342 sq.

Тем не менее, подобный антропомор= 092;изм отцовства/с&#= 1099;новства заслуживае= 090; того, чтобы н= а нём остановить= 089;я. В действител= 100;ности, он настойчиво повторяетс= 103; при разговоре о &= #1047;авете. Яхве ещё раньше, чем быть богом причинност= 080;, является бо= ;гом Завета. Он говорит с человеком, он даёт ему свои запове&#= 1076;и, он делает его сопричастн= 099;м своей воле. Он избирает свой народ: «И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Л = 77;вит 26, 12). Классическ= 072;я формулиров= 082;а Завета: «И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Ис= 093;. 6, 7). Этот завет с Яхве, Бери = 90;-Яхве, постоянно истолковыв= 072;ется как «договор с отцом» – форма отношений, светские выражения которой обнаружива= 102;тся у Руссо и Фрейда (в отличие, например, от Макиавелли, Монтескье, Токвиля или Ницше). В то жk= 7; время, как было замечено Левинасом, «отдельное и сотворенно= 077; существо не только не происходит от отца, но и &#= 1087;олностью от него отлично». П = 86;вторим, что, будучи «отцом», Яхве никого не рождает. Вследствие этого исключаетс= 103; возможност= 100; того, что однажды его «дети» смен= ;ят его, как сменяет отца сын, иногда со сложностям= 080;, но, в целом, естественн= 099;м образом. В ед= инобожии, продолжает Левинас, «сk= 2;мо сыновство может представля= 090;ься существенн= 099;м для моей судьбы только в том случае, если сохраняетс= 103; память о тво&= #1088;ении ex nihilo, без которого сын не является по-настояще&#= 1084;у другим». Лакан в 1964 = г. заявил, что никакое сознательн= 086;е существо не является «отцом просто потому, что оно являетс&#= 1103; отцом». Жерар Юбер добавляет, что «самост&#= 1072;новление сына в отце представля= 077;т становлени= 077; отца в отце», а также, что «Бог являет&#= 1089;я следствием развития представле= 085;ия о сознательн= 086;м отце, но это развитие – м&= #1086;нотеистиче= ;ское – относится к разряду бе&= #1089;сознательн= ;ых идей» (Moise et la question de l'extriorit,= in Cahiers Confrontation, printemps 1980).

Так= им образом, есть основания полагать, чт&= #1086; отношения, устанавлив= 072;ющиеся между челов&#= 1077;ком и Богом в иудео-христ&#= 1080;анском единобожии, обостряют связь отцовства/с&#= 1099;новства в невротичес= 082;ой форме. Не только отец фактически находится на уровне, с = 86;вершенно недосягаем= 086;м для сына, не только сын по этой причине заранее знает, что он никогда не сможет «занять мес&#= 1090;о отца» и тем самым отождестви= 090;ь себя с ним, но и забавным образом отец не перестаёт – мы к этому ещё вернёмся – постоянно проявлять недоверие по отношени&#= 1102; к «гордыне» своих детей, по отношению к риску, которому подвергают= 089;я стремящиес= 103; «сменить» его, то есть вступающие с ним в соперничес= 090;во. Таким об= 088;азом оказываютс= 103; в наличии все условия для задействов= 072;ния того, что теоретики трансактно= 075;о анализа име&#= 1085;уют «драматиче= 089;ким треугольни= 082;ом», образуемым спасителем, жертвой и преследова= 090;елем. С фрейдистск= 086;й точки зрения мы им&= #1077;ем здесь дело с образцовым= 080; отношениям= 080; подавленно= 081; ненависти, ретроспект= 080;вно сверхкомпе= 085;сированной при помощи утверждени= 103; недоступно= 089;ти. Страх, который внушает сыну отец, и, k= 4;заимообраз= 085;о, страх, который сын внушает отц&#= 1091;, представля= 077;тся нам одной из = основ библейской мысли. В отношении мифа на ум пр= иходит, естественн= 086;, тр = 77;бование Яхве: «Отдеl= 3;яй Господу всё, разверзающ= 077;е ложесна; и всё первор&#= 1086;дное из скота, какой у тебя будет, мужес&= #1082;ого пола, – Господу» (И = 89;х. 13, 12). На ум также приходит поражение египетских первенцев (Исх. 12, 29-30) и, с другой стороны, нес&= #1086;стоявшееся принесение Исаака в жертву Авра&#= 1072;мом, его отцом., (Далее мы увидим, что в этом «семейном повествова= 085;ии», к которому п&= #1086;стоянно возвращает= 089;я библейская история, очевидно постоянное предпочтен= 080;е младшего старшему. <= /i>Ритуальное принесение сына в жертв&= #1091; – вот цена, которую требует Яхве в качестве символичес= 082;ого доказатель= 089;тва подчинения ему его «детей», но это жертвоприн= 086;шение удерживает= 089;я в «справедли= 074;ых рамках» Богом, расположен= 085;ым получить его ритуаль&#= 1085;ый эквивалент и основать на нём свой Завет. Таким образом, единобожие должно истолковыв= 072;ться, согласно выражению Армандо Вердильоне (Le dissidence freudienne, Grasset, 1978), как «теология кастрации». <= span class=3DGramE>Страх, который человек должен проявлять п&#= 1086; отношению к Яхве, необхl= 6;димый страх, знак которого он должен носи&#= 1090;ь на своей плоти и символичес= 082;им подобием которого является обрезание, является страхом более существенн= 086;й «кастрации&ra= quo;, должной помешать сыну унаследова= 090;ь власть своего отца.<= /span> Отсюда компенсато= 088;ный фантазм убийства от&#= 1094;а собранием сыновей, разделяющи= 093; его власть на эгалитарно= 081; основе, фантазм, про&= #1103;вляющийся с полной соk= 9;нателъност= 098;ю в самом центре фрейдовско= 075;о дискурса. Единственн= 099;й способ «сменить» отца, место которого невозможно занять, – убить его. В то же время система запрещает подобное уб&#= 1080;йство; воспоми = 85;ание творения ex nih= ilo, нарушающее нормальные отношения отцовства/с&#= 1099;новства, «подразуме= 074;ает образовани= 077; подавленно= 075;о бессознате= 083;ьного и прекращен&#= 1080;е подавления&ra= quo; (Grard Huber, art. cit.). В результате бессозна= 090;ельное вынуждаетс= 103; постоянно колебаться между отождествл= 103;ющим подчинение= 084; отцу и беско&= #1085;ечно подавляемы= 084; желанием освобождаю= 097;его отцеубийст= 074;а. (Подобное колебание, возможно, имеет определённ= 086;е отношение к развитию Selbsthass – ненавистl= 0; к себе). Бери= 090;-Яхве – ослабленl= 5;ое воплощение ритуальной кастрации – удваивает рождение: родиться по-настояще&#= 1084;у, то есть без отца, место которого можно бы было занять, = возможно только в Завете. Фрейд почувствов= 072;л реальность этой сложной системы, &#= 1087;о постарался отвести подозрение. Братья не убили отца – = но они никогда не переставал= 080; желать его убить, и именно это желание, выражающее= 089;я только в самой глуби&#= 1085;е их «я», лежит вснов= 077; их чувства k= 4;ины. Теория убийства отца, как и теория об Эдипе, вероятно, имеет своим подлинным источником Библию – источником, сознательн= 086; утаённым Фрейдом с целью перевести внимание на &= #1075;реческий источник как более подходящий &#= 1076;ля его проектов.

Кст= ати говоря, в своём сочинении «Человек – статуям. Фрейд и скрытая вина отца» (Grasset, 1979) Мари Бальмари представля= 077;т, анализируя со строгой точки зрени&#= 1103; фрейдистск= 086;й ортодоксии, материалы, которые позволяют убедительн= 099;м образом ист&#= 1086;лковать теорию Эдипа как результат «подавлени= 103;» сыном преступлен= 080;я, совершенно= го отцом. Здес = 00; использует= 089;я механизм передачи: ко&= #1084;плекс Эдипа возлагает вину на сына только лишь для того, чтобы лучше оправдать отца. В своём комментари= 080; к этому сочинению (La faute originaire, in La nouvelle revue franaise, 1er Janvier 1981, 85-94) Клеман Россе замечает, что Фрейд, изучая греческий миф, весьма многозначи= 090;ельно полностью о= ;ставляет без внимания вl= 0;ну Лайя, отца Эдипа (вину, которая является непосредст= 074;енной причиной с&#= 1091;дьбы этого последнего). Далее он пишет: «Т= ;о, что Фрейд и психоанали= 079; понимают под подавле&#= 1085;ием, является действием не ребёнка, отвергающе= 075;о пережитое им событие, слишком нев&#= 1099;носимое, чтобы остаться в его памяти, н= о родителя, находящимс= 103; в настоящее время за пределами сознания ребёнка (...). О&#= 1090;ец скрывает, но знает, а сыну нечего скрывать, потому что то, что он мог бы подавить, как раз от него скрыто, уже материальн= 086; подавлено отцом (...). Так&#= 1080;м образом, изобретени= 077; Эдипова комплекса является от&#= 1088;ицанием подлинной истории Эдипа, спосо&= #1073;ом подавить её во фрейдистск= 086;м смысле этог&#= 1086; слова. Наследие вины отца здесь однов&#= 1088;еменно принимаетс= 103; (потому что сын принима&#= 1077;т вину на свой счёт) и отрицается (потому что наследник освобождае= 090;ся подобным способом от власти над т&= #1077;м самым, что он наследует)». = Вследствие этого разго= ;вор о вине является откликом на саму вину в том смысле, в каком контрневро= 079; является «откликом» на невроз – как невроти&#= 1095;еская защита от самого невроза, что одновремен= 085;о объясняет и его передачу «по наследс&#= 1090;ву». В том случае, который занимает нас, можно также задаться вопросом, не отсылает ли вина Адама к «вине» Яхве, то есть не является ли в действител= 100;ности повествова= ние Бытия тоже <= /i>подавление&#= 1084; подлинного чувства, которое про&#= 1073;уждает Яхве. (Можно видеть, насколько э&#= 1090;а проблемати= 082;а изменилась в христианст= 074;е с его идеей сына, единоl= 9;ущного отцу, принимающе= 075;о на себя посредство= 084; воплощения первородны= 081; грех, чтобы спасти таким образ&#= 1086;м человечест= 074;о).

Пря= мое следствие ссылки на единственн= 086;го отца: братство сыновей распростра= 085;яется на всю вселенную. Люди – «ее братья»  (см.: Franklin Rausky,  L'homme et l'autre dans tradition hbraique, in Lon Poliakov, Ni Juif ni Grec. Entretier sur le ra= cisme, Mouton, La Hague, 1978, pp. 35-46). Но в то самое время подобное братство становится неосуществ= 080;мым. Человеческ= 080;е сообщества порождают подлинное братство те&#= 1093; случаях, когда оно находит своё оправдание в основопола= 075;ающем мифе общего происхожде= 085;ия; также необходимо, что бы это происхожде= 085;ие было ограни= ;чено, таким образом, чтобы отличать принадлежа= 097;их к одной «семье» = 086;т принадлежа= 097;их к другой. Братство, по крайней = 084;ере относитель= 085;ое, может существова= 090;ь только с alter ego: = 83;юдьми одного города, одно&= #1075;о государств= 072;, одного народа, одной культ&#= 1091;ры. В том случае, ее ли все лю= ди братья, вне какой-либо конкретно-ч&#= 1077;ловеческой парадигмы, l= 5;икто не может быть братом по-настояще&#= 1084;у. Учреждение символичес= 082;ого всеобщего «отцовства&ra= quo; исключает саму возможност= 100; подлинного братства, заявляя о себе в теории тем с&= #1072;мым, что его разрушает.

«Вы= бор» отца в ущерб матери также представля= 077;т собой разрыв с прl= 6;шлым, отождествл= ;яющим себя с землn= 5;й. Психоанали= ;тик Жерар Мендель пишет: «В иудаизме верующий остаётся с одним отцом, отрекаясь как от матери, так и от определённ= 086;й плотской связи с природой и жизнью» (La revolt contre le pere, Payot, 1968, p. 255). С точки зрения этнологи» принцип материнств= 072; предшеству= 077;т принципу отцовства (см.: Edgar Morin, La Methode. 2: La vie de la vie= , Seuil, 1980, p. sq.).  Кроме того,  мать отождествл= 103;ется с матерью-зе&= #1084;лей, представля= 103; «первобытн= 086;е» теллуричес= 082;ое понятие о плодородии. На первый взгляд, подобный выбор не вполне свойствене= 085; Библии: индоевропе= 081;ские общества та&#= 1082;же являются патриархал= 100;ными. Но разница заключаетс= 103; в том, что в первом случ&#= 1072;е мы имеем дело с отцом, чья природа <= span class=3DGramE>совершен= 085;о отлична от природы его сыновей, в то время как во втором случае речь идёт только лишь о возвышенно= 084; отображени= 080; человеческ= 086;го отцовства. В этом новом контексте р= ;азрыв связи с матерью –  «природой» – представл&#= 1103;ется многозначи= 090;ельным. Очевидно, что именно этим Библия обосновыва= 077;т происхожде= 085;ие запрета на кровосмеше= 085;ие, в связи с тем представле= 085;ием, что любовь между мужчиной и женщиной возможна только в случае прео&#= 1076;оления «кровосмес= 080;тельной» привязанно= 089;ти. А под «кровосмес= 080;тельной привязанно= 089;тью» Эрих Фромм подразумев= 072;ет именно прив&#= 1103;занность к миру, «к крови и почве», а так= же «связь с прошлым» (Vous serez comme des dieux, Complexe, Bruxelles, 1975, p. 68-70). = 50; подавленно= 084;у желанию убить отца, осуществле= 085;ие которого Фрейд истолковыв= 072;ет как знак ро&= #1078;дения цивилизаци= 080; (отцеубийст&#= 1074;о, вызывающее переход от «орды» к обществу), добавляетс= 103;, таким образом, «идолопокл= 086;нский» соблазн «возврата к матери», к матери-земл&#= 1077;, соблазн, который Библия ритуализир= 091;ет, помещая его в «священную&ra= quo; перспектив= 091;, в таких эпиз&= #1086;дах как обман Иаковом при содействии своей матери Ревекки своего отца Исаака для «&= #1076;оброго дела» (Быт. 27, 5-17).

Воз= можно, на этом же основании необходимо &#= 1087;о-новому истолковат= 100; брачную символику, часто использующ= 091;юся в Библии по отношению к Израилю. Эта символика делает из Израиля «обетованн= 091;ю» супругу или невесту Яхве. Однако надлежащим образом предположи= 090;ь брачную сексуально= 089;ть можно только в случае преодолени= 103;, разрешения= любых связей с родительск= 086;й сексуально= 089;тью. «Мужчин&= #1072; становится способным действител= 100;но прилепитьс= 103; к своей супруге, стать с ней одной плотью и жить успешной и полноценно= 081; сексуально= 081; жизнью только в том случае, когда он может психически и географиче= 089;ки покинуть первобытно= 077; место действия» (Josy Eisenberg, Armand Abecassis, Et Dieu era Eve. A Bible ouverte II, Albin Michel, 1979, p. 161). Именно в этом смысле иудаистска= 103; традиция склонна истолковыв= 072;ть строфу Бытия, следу&= #1102;щую сразу же за рассказом о сотворении Евы: «Потомm= 1; оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (2, 24). Подобный символизм, который, по словам Мирчи Элиаде, «парадокса= 083;ьным образом, зависит от ханаанских культов плодородия&ra= quo; (Histoire des croyances et des ides religieuses, vol. 1, op. cit., p. 361), заменяет подавленну= 102; природную &#= 1084;ать матерью отвлечённо= 081;, не связанной с чувственны= 084; миром. Это подчеркива= 077;т «натуралис= 090;ический» характер того, что Библия осуж&#= 1076;ает как «идолопокл= 086;нство» и очень логи&= #1095;но истолковыв= 072;ет при помощи понятий «супружеск= 086;й неверности&ra= quo;: «Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и Я не муж её; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодея= 085;ие от грудей своих» (Оси = 03; 2, 2).

Оче= видно, что подобная проблемати= 082;а полностью отсутствуе= 090; в язычестве. Поскольку ч&#= 1077;ловек считается одновремен= 085;о отцом богов и сыном богов, между их природами существует не разрыв, а лишь разница в силе, а также взаимное непрерывно= 077; обращение одной в друг&= #1091;ю. В то же время не существует ни подавлен&#= 1085;ого страха кастрации, ни желания отцеубийст= 074;а. Поколения людей и богов «наследуют&ra= quo; друг другу без радикально= 075;о противосто= 103;ния. Между существова= 085;ием в его целостност= 080; и каждым из существ всегда существуют отношения, сравнимые с нормальным отцовством и сыновство&#= 1084;. В индоевропе= 081;ской теологии нет никакого пр&#= 1077;дставления о том, что у истоков общества стоял единственн= 099;й отец; напротив, она всегда говорит о постоянном новом начале, у истоков которого стоят разные отцы, описываемы= 077; согласно своим функциям, чьё относит&#= 1077;льное взаимодопо= 083;няющее расположен= 080;е уже означает ор= ;ганичный характер обществ, которые они призваны по&#= 1088;одить.


§ 7 <= /a>

В первой главе Книги Бытия Яхве заявляет: «i= 7;отворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26)23. Эта фраза неоднократ= 085;о комментиро= 074;алась. Что же на самом деле означают слова «образ» (tselem) и «подобие» (demut= h)? Какой смысл имеет выражение tselem 'elohim – физичес = 82;ий или духовный? Говорит ли оно нам нечто о том, чему подобен Яхве, или оно свидетельс= 090;вует только лишь о том, в каком виде он предстаёт человеку (в восточной церкви под «образом» понимается сотворении бессмертно= 081; и свободной души, а «подо= бие» трактуе = 90;ся как задание стать богом по причастию)? Поль Амбер (Etudes = sur le rcit du paradis et de la chute dans la Genese, Universit de Neuchtel, Neuchtel, = 1940) придаёт конкретное значение этим двум терминам, но ясно, что речь здесь не может идти об антропомор= 092;ном сравнении. Между двумя словами также существует тонкое разл&#= 1080;чие: tselem означает очень близкую к действител= 100;ности «копию», в то время как demuth &= #1087;ередаёт идею аналогии, более примерного &#= 1089;ходства. Понятие «образ», которое стоит здесь на первом месте, в отличие от того, что говорит Кни&#= 1075;а Бытия об Адаме и его сыне («Адам жил сто тридцать лет, и родил = 089;ына по подобию своему, по образу своему, и нарёк ему имя: Сиф», 5, 3), немедленно смягчается, таким образ&#= 1086;м, понятием «подобие». Кроме того, часто испол&#= 1100;зующееся сравнение с чувством, которое может испытывать отец, узнавая свой «образ&r= aquo; в сыне, здесь особенно помочь не может: как мы знаем, Яхве не является отцом людей в генетичес&#= 1082;ом смысле слова. Согласно другим авторам, «сходство» объясняетс= 103; тем, что человек создан для того, чтобы «господств= 086;вать» над физическим миром так же, как над ним самим «господств= 091;ет» Яхве. Но кажется, что это противореч= 080;т Книге Бытия, которая объ&#= 1103;вляет «господств= 086;» человека над животны&#= 1084;и следствием второстепе= 085;ного благослове= 085;ия.

23) Это множествен= 085;ое число («Сотворим человека...») интригует. Представля= 077;тся, что речь не идёт о мн&#= 1086;жественном= величия. Некоторые комментато= 088;ы полагают. что Яхв= 077; обращается здесь к небесным существам, прежде всего к ангелам (в восточной церкви это место считается указанием на троическ&#= 1091;ю тайну, сам Троицу).

На самом деле эта ссылка на «образ» Яхве, которы&= #1081; обнаружива= 077;тся в человеке, подчёркива= 077;т всего лишь l= 6;тражающий характер человечест= 074;а. Она является напоминани= 077;м о том, что человек остаётся созданным предметом, что он обладает положитель= 085;ой ценностью только в силу того, что выходит из рук своего создателя, а также, по сло= вам Иоанна Павла II, что «человек больше похож на Бог&= #1072;, чем на природу» (публичное выступлени= 077; 6 декабря 1978 г= .). Точно так же, как согласно дуалистиче= 089;кому представле= 085;ию о мире физическая вселенная воспринима= 077;тся только лишь как зеркало= ;, человек доказывает своё существова= 085;ие, отсылая к «образу» Бога. Другим&= #1080; словами, обращение к человеку как к субъек&= #1090;у может исходить только лишь от имени Единственн= 086;го и Абсолютног= 086; Субъекта. Здесь можно сослаться на слова Луи Альтюссера, который говорит по поводу любой идеол&#= 1086;гии, что она оргk= 2;низована вокруг центра, что = «абсолютныl= 1; Субъект занимает в ней централ&#= 1100;ное место и организовы= 074;ает вокруг себя бесконечно= 077; количество индивидуум= 086;в, потому что она подчиняет субъекты Субъекту, предоставл= 103;я им в Субъекте, в котором каж&#= 1076;ый субъект может созерцать свой собственны= 081; образ (настоящий и будущий), гарантию того, что реч= ь идёт именно о них и о нём, а также того, что, посколь&= #1082;у они являются семьей, Бог узнает в них своих, то есть что тот, кто узнает Бога и будет = узнан в нём, будет спасён» (Positions, Ed. sociales, 1976, pp. 119-120). He участвуя во <= i>внутренней жизни мира, человек иудео-христ&#= 1080;анского единобожия оказываетс= 103; в положении <= i>вторичного субъекта, производно= 075;о субъекта, который по отношению к Абсолютном= 091; Субъекту, каковым является Ях&#= 1074;е, всегда представля= 077;т собой объект. В язы= честве он в соответств= 080;и со своим уровнем и согласно своим особенност= 103;м участвует в существова= 085;ии в его целостност= 080;; здесь же, бу = 76;учи отдельным, = 86;н является объектом. (Вследствие этого, как заметил Батай, предм&= #1077;ты мира, о которых он размышляет, и сам мир каж= утся ему теперь частично непонятным= 080; и неусвояем&#= 1099;ми. Монотеи = 89;тический разрыв создаёт условия невозможно= 089;ти сообщения между человеком и миром).

Чел= овек является дв= ;усмысленны = 84; существом. Причина его двусмыслен= 085;ости – его двойная природа. Человек является жи&#= 1074;отным, но не только животным. Он является физическим существом, но в нём есть и нечто метафизиче= 089;кое. И его особеl= 5;ность проистекае= ;т не из биологии, не из «природы&r= aquo;, но из того, что присуще только лишь ему и никако&= #1084;у другому живому существу. Современна= 103; философска= 103; антрополог= 080;я рассматрив= 072;ет данную проблемати= 082;у на основании изучения отношений между приро= ;дой и культуро&#= 1081;. Именно здесь корень вопроса. &#= 1042; язычестве данный вопрос разрешаетс= 103; под углом преемствен= 085;ости - преемствен= 085;ости, которую не следует воспринима= 090;ь как однородную протяженно= 089;ть, преемствен= 085;ости, которая не лишена ни иерархии, ни различий в уровне, степени или измерении, и которая может даже воспринима= 090;ься диалектиче= 089;ки. С этой точки зрения культура не &= #1103;вляется абсолютным= разрывом с природой, но, с другой стороны, и не сводится к ней. Культура является не чем иным, как природой, присвоенно= 081; человеком, у&= #1090;верждающим себя в процессе очеловечив= 072;ния, чтобы «развивать&ra= quo; свою биологичес= 082;ую природу посредство= 084; сознания сознаний. Одним словом, она является тем, что имеет в виду Эдгар Морен, когда пишет, что культура ка&#= 1082; «чисто метабиолог= 080;ческое явление» ок&#= 1072;зывает обратное воздействи= 077; на в остальн&= #1086;м «чисто биологичес= 082;ого» человека та&#= 1082;, что «человечес= 082;ое существо является человеческ= 080;м, потому что оно полност&#= 1100;ю и целиком живо, будучи полностью и целиком культурно», и что «можнl= 6; даже сказать, что наиболее неисправим= 086; биологичес= 082;ое является одновремен= 085;о наиболее непреодоли= 084;о культурным» (La Methode. 2: La vie dans la vie, op. cit., pp. 418-419).=

Под= обная двойственн= 086;сть человека заметна также и в иудео-христ&#= 1080;анском единобожии. Доказатель= 089;твом этого служит тот факт, что в Книги Бытия человек создаётся в тот же «день&= raquo;, что и другие земные животные, но при этом «позже» их. При этом истолкован= 080;я подобному факту даютс&#= 1103; весьма различные. С одной стороны, предпочтен= 080;е, отданное че&#= 1083;овечеству при его создании Совершенно Другим, которым является Яхве, свидетельс= 090;вует о гораздо более существенн= 086;м разрыве между человеком и «природой». &= #1057; другой стороны, библейское повествова= 085;ие, признавая особенност= 100; человека, одновремен= 085;о решительно выступает против прои&#= 1089;текающей отсюда его самостояте= 083;ьности – против свl= 6;боды, которая порождаетс= 103; сознанием сознаний, по&= #1089;редством которого человек утверждает себя как культурное существо, заключая ег&#= 1086; в пределы, п= одразумеваk= 7;мые утверждени= 077;м единственн= 086;го бога-творца, решительно отличного от мира.

В отношении первого утверждени= 103; всё ясно. Хри= стианство извлекло из него самые крайние уроки. Раз= 088;ыв м= ежду человеком и «природой» распростра= 085;ился на всё, что во= ;спринимало = 89;ь как «естествен= 085;ое» внутри самого человека: тело по отношению к душе, физиологию, сексуально= 089;ть, инстинктив= 085;ые порывы и т.д. Отсюда враждебнос= 090;ь, которую христианст= 074;о столь долго проявляло по отношени&#= 1102; к женщине, которая наделялась большей сте&#= 1087;енью «животност= 080;», чем мужчина; говорилось, что она более подвержена «чувствам» &#= 1080; «страстям», то есть непосредст= 074;енным порывам, связанным с проявления= 084;и физиса. О&= #1090;сюда также и средневеко= 074;ое осуждение libido sciendi и преследова= 085;ие людей, подозревае= 084;ых в большем интересе к harmo= nia mundi, к «естествен= 085;ой» жизни мира, чем к трансценде= 085;ции божественн= 086;го логоса. (Даж= е христианск= 080;е философы, такие как Альберт Великий и Роджер Бэкон, не избежали по&#= 1076;обных обвинений). Отсюда же, наконец, и та ярость, с которой христианск= 080;е писатели боролись против «биологизм= 072;», сравнимая с яростью марксистов24. Даже в иудаизме, который в этом отношении с&#= 1080;льно отстаёт от христианст= 074;а, обнаружива= 077;тся довольно сходная тенденция отождествл= 103;ть в человеке то, что «связывает&ra= quo; его с «приро&= #1076;ой», co склонность= 102; к злу, а то, чт = 86; его от «прир&= #1086;ды» «избавляет&ra= quo;, со склонность= 102; к добру (вост= очная церковь видит цель человека ка&#= 1082; раз в преодолени= 080; этого гибельного разрыва, став богов по причастию, человек дол&#= 1078;ен через себя обожествит= 100; космос). Таким об= 088;азом Яхве становится антитезой «природных&ra= quo; порывов, и отнюдь не случайно то, что, как указ= ывают Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Biblel ouvert= e, op. cit., p. 227), в иврите одними и теми же буквами передаётся инстинкт (yetser) = и Бог как «образоват= 077;ль» (yotser).

24) См= ., на&= #1087;ример: Pierre Grass. L'homme en accusation. Albin Michel. 1980; и Ashley Montagu. The Nature of Human Aggression. Oxford University= Press. New York. 1976.

При этом, в противопол= 086;жность тому, что пишет Мишель Ле Бри, спор между много&#= 1073;ожием и единобожие= 084; не является с данной точ&= #1082;и зрения «древним противосто= 103;нием интеллекта и чувства» (Le Nouv= el Observateur, 15 septembre 1980). Речь н = 77; идёт о выбоl= 8;е чувства в ущерб интеллекту или природы в ущерб истории или культуре, либо же об обращении от отца «небесных» миров к какой бы то ни было «женской» защите, к какой бы то ни было власти матери-земл&#= 1080;. Язычество, о котором мы говорим, занимается совсем другой проб&#= 1083;ематикой. Оно не делает выбора, проm= 0;ивоположно= 075;о вы= бору иудео-хр= 080;стианства. Оно отверга= ;ет этот выбор. = 056;ечь идёт о противосто= 103;нии системы, провозглаш= 072;ющей принцип нер= ;азделимост = 80; – не означающей тождествен= 085;ости – природы и культуры, интеллекта и чувства, и иудео-христ&#= 1080;анской системы, провозглаш= 072;ющей принцип их разделимос= 090;и (который Ле Бри рассматрив= 072;ет как «величайшу= 102; катастрофу мысли») и основывающ= 077;йся на этой двойственн= 086;сти.

Вто= рое утверждени= 077; основывает= 089;я на отношени&#= 1080; человека к Богу в теологии творения. По отношению к Яхве человек является всего лишь m= 0;варью, таким образом, его условия существова= 085;ия зависят полностью от того, кто его создал. П= оскольку только Бог имеет абсолютную ценность, всё, что не есть Бог, имеет ценность то&#= 1083;ько лишь относитель= 085;ую. Быть сотворенны= 084; – значит существова= 090;ь не собой, а кем-то иным. Это значит, испытывать постоянную нехватку себя, быть неполным. Это значит, не быть самодостат= 086;чным, быть зависи= ;мым – решительl= 5;о замыкать свой экзистенци= 072;льный статус внутри этой зависимост= 080;. Таким образ&#= 1086;м, творение не провозглаш= 072;ет самостояте= 083;ьности человека. Оно ограничива= 077;т её и тем самым, на наш взгляд, её отменяет.

Чел= овек имеет право пользовать= 089;я миром тольк&#= 1086; при том условии, что он признает себя не его настоящим владельцем, но скорее управляющи= 084;. Один лишь Яхве является владельцем мира: «Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25, 2= 3). Власть, которой обладает человек по отношению к миру, является властью по довереннос= 090;и, властью, которая ему доверена и которой он м&= #1086;жет пользовать= 089;я только при условии, что это использова= 085;ие не будет поl= 3;ным. «Человек имеет право пользовать= 089;я плодами = 089;уществован&= #1080;я только если он признает, что не является аб&#= 1089;олютным владельцем&ra= quo; (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, op. cit., p. 12= 8). Человек может делат= ;ь, но не может = создавать: «мир создавать» (olam haberia) принадле = 78;ит Яхве, на долю человека выпадает только лишь «мир делать» (olam haassya). = В принципе, человек мож= ;ет желать всего, но есть вещи, которых он не должен ж&= #1077;лать, – что ещё раз подтвержда= 077;т, что он может = всё при условиl= 0;, что он не желает всег= ;о. В Библии человек свободен только для того, чтобы подчинитьс= 103; или погибнуть. Он обладает только лишь свободой-чт&#= 1086;бы-от-неё-от = 82;азаться. Он достигает своего «спасения», свободно принимая своё подчинение. По словам св. Павла, христианск= 080;й идеал заключаетс= 103; в том, чтобы свободно «стать рабами Богу» (Рим. 6, 22).<= /o:p>

Точ= ка зрения, которую мы поддержива= 077;м здесь, заключаетс= 103; в том, что следствием религии Библии, если не её целью, является препятство= 074;ание человеку полностью задействов= 072;ть возможност= 080; свободы и творческой самостояте= 083;ьности, порождённы= 077; самим очеловечив= 072;нием, возможност= 080;, с историческ= 086;й точки зрени&#= 1103; «усиленные&ra= quo; неолитичес= 082;ой революцией и возникнове= 085;ием великих культур. Среди всех животных только лишь на человека не оказывае&#= 1090; решающего воздействи= 103; его видовая принадлежн= 086;сть. Согласно духу иудео-христ&#= 1080;анского единобожия, необходимо, чтобы это воздействи= 077; на него оказывало нечто иное. В целом, Яхве предпочел бы, чтобы человек не выходил из «природы»: в этом смысл повествова= 085;ия первых глав Книги Бытия. Пока «первые люди» были л&= #1080;шь природными существами, <= /i>пока они не были ещё по-настояще&#= 1084;у очеловечен= 099;, они не могли вполне проявлять свои творче&#= 1089;кие способност= 080;, они не могли выступать в качестве со= ;перников Яхве. Но для человека утверждени= 077; себя в качестве человека означает наделение себя сверх-l= 7;риродой, высшей природой, которая есть не что иное, как ку = 83;ьтура, под воздействи= 077;м которой происходит освобожден= 080;е размышляющ= 077;го сознания от воспроизво= 076;ящихся видовых ограничени= 081;. Речь идё= 090; прежде всег&#= 1086; о том, чтобы дать себе возможност= 100; постоянно преодолева= 090;ь себя и преобразов= 099;вать себя таким образом, чтобы каждая приобретен= 085;ая «сверхприр= 086;да» была лишь шагом на пут&= #1080; к другой «сверхприр= 086;де». Это равноце&#= 1085;но превращени= 102; человека в своего рода бога – его пр= иобщению к Божеству, что с точки зрения Библ&#= 1080;и является «мерзостью&ra= quo;. Таким образом, &#= 1077;динобожие прежде всего торжествен= 085;о запрещает человеку утвердить себя по-настояще&#= 1084;у как человек&#= 1072;, а затем, когда этот шаг всё-таки сделан (эпизод с «первородн= 099;м грехом»), полностью воспользов= 072;ться своей самостояте= 083;ьностью, обретя сверхчелов= 077;чность, утверждающ= 091;ю его в качестве его собственно= 081; причины.

В этом заключаетс= 103; причина, по которой биб&#= 1083;ейское повествова= 085;ие постоянно разворачив= 072;ется и окидываетс= 103; взглядом в двух плоско&#= 1089;тях. С одной стороны, природа сначала иде= ;ализируетс = 03; – в мифе об «Эдемском саде» – в той степени, в ка= кой она включает в себя существо человека и воздейству= 077;т на него, а потом обесц= ;енивается и осуждается, когда человек утверждает себя как таковой и овладевает культурой, не сводимой к этой приро&= #1076;е (в то же время не отличающей= 089;я от неё корен&= #1085;ым образом). С другой стороны, сверхприро= 076;а, которую при&#= 1086;брёл человек-как-&= #1090;аковой, возмещаетс= я и упраздняет= 089;я утверждени= 077;м ещё более си&= #1083;ьной «сверхприр= 086;ды», сверхприро= дной в собственl= 5;ом смысле этого слова, недоступно= 081; в своей абсолютнос= 090;и, принадлежа= 097;ей одному только Яхве, единственн= 086;му создателю всей чувственно= 081; действител= 100;ности. Другими словами, Бог делает человека царём над созданиями (Быт. 1, 26), но только при условии, что он будет зависеть от другого царя, неизмеримо более сильного, чем он сам. Яхв= 077; признаёт, что у человека есть история, но стремится н= ;ейтрализов = 72;ть её, придава = 03; ей цель; заключающу= 102;ся именно в возвращени= 080; к доисториче= 089;кому состоянию райской «невинност= 080;». (Яхве признаёт историю только для того, чтобы положить ей <= i>конец). В конечном счёте, если можно так сказать, еди&= #1085;обожие функционир= ует так, как есл= 080; бы Яхве рассуждал следующим о&#= 1073;разом: если человек отделился от природы, о= тделим его от неё п = 86;лностью, если им больше не управляет природа, будем управ&#= 1083;ять им сами из опасения, что, осущест&= #1074;ляя то, на что он способен, не = будучи управляем кем-то другим, он на самом деле у&= #1090;вердит себя как создателя и как causa sui. Поскl= 6;льку человек сумел утвердить себя в качес&= #1090;ве игрока в мире, единс = 90;венный способ помешать ему использ&#= 1086;вать все свои возможност= 080; игрока – заставить его поверить в то, что правила = 080;гры придуманы не им. Иудео-христ&#= 1080;анское единобожие с его мифом творения ex nihilo, его запретами, провозглаш= 072;емыми недоступны= 084; и полностью незаменимы= 084; «отцом», и его представле= 085;ием о дуалистиче= 089;кой вселенной, дублирующе= 081; этот мир ещё одной абсол&#= 1102;тной сферой, полностью соответств= 091;ет этой функции.

С этого момента грехом из грехов, грехом по пр&= #1077;имуществу становится «гордыня» – отсутствие униженност = 80; (то есть, поскольку два слова имеют общий корень, нежелание быть унижен= ;ным). Этот грех, как пишет Рене Кост, «является в &= #1086;снове своей желанием полной самостояте= 083;ьности человека (личной и коллективн= 086;й)» (Le devenir de 1'homme. Projet marxiste, projet chrtien, Ed. ouvrieres, 1979, p. 152). Одновремен= 085;ое «желанием самостояте= 083;ьности» осуждаются все формы правления, воли к власти, неразделим= 086;сти счастья и творческой силы и возвышения себя. Это осуждение осуществля= 077;тся посредство= 084; настоящего шантажа: человек, выбирающий «призрачны= 077;» удовольств= 080;я власти, обрекает себя на вечную поги&#= 1073;ель. Бу = 76;учи верным самому себе, = человек «неверен» Богу. Чтя самого себя и творческу&#= 1102; силу, которой он придаёт полноту, человек становится «язычником&ra= quo;. Архетипом греха гордыни становится поп serviam Люцифера R= 11; падшего ангела, являющегос= 103; также и «носителем света». С этого момента Прометей и в особенност= 080; Фауст обосновыва= 102;тся на скамье подсудимых. Чтобы заключить человека в его несамостоя= 090;ельности, в подразумев= 072;емой подавленно= 089;ти его свободы, Яхве утверж&#= 1076;ает себя в качестве центра системы, в которой способност= 080; человека, поскольку он является <= i>тварью, неизбежно ограничива= 102;тся. Одно из имен, которым его наделяет Библия, – shadday, – <= /i>часто переводяще= 077;ся как «Вседержит= 077;ль», истолковыв= 072;ется в иудаизме как «Тот, кт = 86; говорит миру "достаточн = 86;"» (sheamar leolamc dai). Яхве действител= 100;но есть Бог, говорящий «достаточн= 086;». Провозглаш= 072;емый им Закон явл&= #1103;ется ограничени= ем. Заключаемы= ;й им Завет символичес= 082;и скрепляет эту кастрацию.


§ 8 <= /a>

Биб= лия, решительно отличая человека от других живых существ, истолковыв= 072;ет его очелове&#= 1095;ивание как падение(в восточной церкви считается, что результ&#= 1072;том первородно= 075;о греха является тление и смерть, и всеми людьми наследуетс= 103; не первород&#= 1085;ый грех, а лишь смертность). Здесь мы вновь обнаружива= 077;м «двусмысле= 085;ность», о которой говорили выше. С целью преодолени= 103; этого очевидного противоречия иудео-&= #1093;ристианско= ;е единобожие вынуждено п&#= 1088;едставлять первоначал= 100;ного человека, че&= #1083;овека до падения, как совершенно нереальное создание. Человек, существова= 074;ший до падения, не является человеком в том виде, в каком мы его знаем. Он был существом, о&= #1076;новременно являющимся чистым духом, преб = 99;вающим в тесном общении с абсолютным существом в лице Бога, и = 095;истой природност= 098;ю, живущей в гармонии с созданием, в мире с живот&= #1085;ыми и т.д. Таким образом, идеализаци= 103; человека сопровожда= 077;тся идеализаци= 077;й «природы». Адам, символичес= 082;ий представит= 077;ль первочелов= 077;чества, соответств= 091;ет доисториче= 089;кому природному гоминиду, ч = 00;ё очеловечив= 072;ние ещё по-настояще&#= 1084;у не произошло и который не я&= #1074;ляется ещё создателем культуры. Ещё не отдел&= #1105;нный от земли (adamah), l= 6;н в значительн= 086;й степени действует как предста&#= 1074;итель вида. Философы восемнадца= 090;ого столетия с их мифом о «добром дикаре» вер&#= 1085;улись к этому само&= #1084;у взгляду.

Соз= дав Адама, Бог производит на свет Еву. Известно, что существует определённ= 086;е противореч= 080;е между двумя повествова= 085;иями о творении в Книге Бытия (= 1, 27 и 2, 18-25). Но это не имеет особо&#= 1075;о значения. Напротив, можно заметить, чт&= #1086; переход от а&= #1085;дрогинного Адама – «муk= 8;чину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27) – к Адаму, которому Бог предлагает жену, уже подчёркива= 077;т несоизмери= 084;ость человека и Бога. Пока Адам один, он= единствене&= #1085;. С момента появления Евы эта единственн= 086;сть нарушается. В этот момент неизбежно появляются понятия отличия, вза&= #1080;модополнит= ;ельности и недостатк= ;а. Присутстви= ;е Евы показывает Адаму ретроспект= 080;вным образом действител= 100;ность того, чего ему не хватает. Разумеется, что этим он отличается от Яхве, которому по определени= 102; никогда нич&#= 1077;го не может не хватать. Впрочем, иудейская т&#= 1088;адиция прочитывае= 090; отрывок из Книги Бытия, непосредст= 074;енно предшеству= 102;щий появлению первой женщины («И сказал Господь Бог: не хорошо быть челове&#= 1082;у одному», 2, 18), как «Не хорошо для Бога быть человеку одному» (см.: J= osy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., p. 134). Если бы человек был единственн= 099;м и к тому же бессмертны= 084;, он мог бы воо= бразить, что он не испытывает нехватки ни &= #1074; чем, что ничто не отличает его от Бога. = 54;н мог бы вообразить себя равным Богу, а не просто сотворенны= 084; по его «подобию». А это именно то, во что ему должно не позволить верить.

В райском саду Адаму и Еве предоставл= 103;ется выбор – жить вечно, будучи с= 095;астливыми с Яхве и защищённым= 080; от посягатель= 089;тв истории, настоящего мира и времени, либо же стать по-настояще&#= 1084;у человеческ= 080;ми существами, то есть по своей собст&#= 1074;енной воле начать переживать историю, которая в конечном счёте должна утвердить их в их собственно= 084; качестве. Известно, к чему это приводит. Адам и Ева поддаются соблазну «змея»25. Но что же предлагает змей? Он говорит Еве: = «Вы будете как боги, знающие добро и зло» = (Быт. 3, 5). По сути дела, зло змея заключаетс= 103; лишь в том, что он показывает, что свобода, которой невозможно по-настояще&#= 1084;у пользовать= 089;я, не является свободой, что единственн= 099;й запрет содержит в с&= #1077;бе логическую возможност= 100; других запретов и что само наличие зап= ;рета противореч= ;ит «свободе», которую Бог якобы предостави= 083; (Быт. 3, 1). В данном случае исключение не подтвержда= 077;т правило, а опровергае= 090; его. Между пр= очим, можно заметить, что змей является по&#= 1083;итеистом: фраза «Вы будете к боги» подразумев= 072;ет, что богов может быть б&= #1086;льше одного.

Ада= му и Еве, пом&= #1077;щённым в райский сад, запрещаетс= 103; вкушать от «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 17). Кат= олические богословы думают, что это «познание», которое запрещает Элохим-Яхве, является не всезнанием &#= 1080;ли способност= 100;ю моральному различению, &= #1072; способност= 100;ю решать, что ест добро, а что зло (восточная церковь гов&#= 1086;рит, что человек в Раю уже был по ту сторон&= #1091; добра и зла и призван к обожению, т.е. к повышению онтологиче= 089;кого статуса, но по своему на тот момент н&= #1077;совершенно= ;му состоянию ему было неполезно знание добра и зла, как младенцу по&#= 1083;езно не мясо, но молоко; само же знание до&= #1073;ра и зла понимается как способност= 100; рассуждени= 103;, оценивания – ratio, которая лежит ниже интеллекту= 072;льной интуиции приводящей к обожению, поэтому оно было запрещено, как неполез&#= 1085;ое на тот момент). Еврейское богословие изощрено больше «Древо» познания истолковыв= 072;ется как образ мl= 0;ра, где «перемешан= 099;» добро и зло (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Dieu era Eve, op. cit., p. 71) - где не существует абсолютног= 086; Добра или абсолютног= 086; Зла. Другими словами, «древо» предвещает подлинный м&#= 1080;р, в котором мы живём, мир, в котором никогда не существует абсолютных границ, где моральные императивы связаны с человеческ= 080;ми ценностями и где всё что ни происходит значительн= 086;го и великого, всегда происходит по ту сторону добра и зла. Д= ;ругими словами, в иудейской традиции «есть» означает «усваивать&ra= quo;. Отведать с древа позна&#= 1085;ия добра и зла значит самому войти в этот подлинный мир, где добро и зло «перемешан= 099;» по воле человека. Как подчёркива= 102;т Айзенберг и Абекасси, грехом Адама, который порождаютс= 103; все остальные грехи, является «грех самос= ;тоятельнос = 90;и» (ibid., p. 315), это «жел= ;ание проживать свои собственну= 102; историю в соответств= 080;и со своими собственны= 084;и желаниями и своими собственны= 084;и обещаниями или законами» (ibid= ., p. 355).

25) Присутстви= 077; змея в «саду Эдема» создаёт опр&#= 1077;делённый ряд проблем и сложностей богословск= 086;го порядка. Книга Бытия говорит о змее, что он «хитрее всех зверей полевых» (3. 1). При этом речь не идёт о настоящем змее, потому что только впоследств= 080;и он осуждается на то. чтобы ходить на своем чреве (Быт. 3, 14). Некоторые богословы истолковыв= 072;ют его просто как изображени= 077; Дурной склонности в сердце чел&= #1086;века.

По отношению к этому желанию человека быть самостояте= 083;ьным Яхве испытывает своего рода страх, который проявляетс= 103; путём прово&#= 1079;глашения нового возмещающе= 075;о запрета «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). очевид = 85;о символичес= 082;ой точки зрения речь &= #1085;а этот раз идёт том, чтобы воспрепятс= 090;вовать тому, чтобы человек, нарушивший первоначал= 100;ный запрет и «преуспевш= 080;й» путём этого своём очеловечив= 072;нии, приобрёл те&#= 1087;ерь и «бессмерти= 077;». Пока Адам был безгреш&#= 1077;н, «дерево жизни» не было для него запретным, так как оно не было ему и нужным, потому что, как говорит Библия, только грех сделал его смертным (Быт. 2, 17). Но отныне человек становится преходящим. Отныне он «подлежит смерти» (восточная церковь под «древом жизни» пони&#= 1084;ает причастие Богу, которого человек = 089;тал лишен после грехопаден= 080;я).

Изгнанные из Эдемского сада, Адам и Ева становя&#= 1090;ся «первыми язычниками в истории» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., p. 278).= Переведём: они становятся состоявшим = 80;ся людьми, человеческ= 080;ми существами в полном смысле этого слова. Это очеловечив= 072;ние сопровожда= 077;тся приобретен= 080;ем личных черт: = тол= 100;ко после того, как Адам согрешил, Бог впервые обращается к нему личнl= 6; (Быт. 3, 9). Родовая история человека начинается с его изгнания из Эдемского сада. Теперь может начаться и цивилизаци= 103;. Появляется труд. Человеческ= 086;е сознание порождает с&#= 1080;нтаксическ= ий язык. Библия воспринима= 077;т эти явления отрицатель= 085;о. Согласно богословск= 080;м школам, первородны= 081; грех может истолковыв= 072;ться более или менее драматичес= 082;им образом: если бы Адам и Ева послушалис= 100; Бога, история никогда бы не началась, никакого подлинного человечест= 074;а не существова= 083;о бы.

В следующем эпизоде на сцену выводятся Авель (Хевель) и Каин. «Сп= ;устя несколько времени, Каин принёс от плодов земли дар Господу. &#= 1048; Авель также принёс от первородны= 093; стада своег&#= 1086; и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло = 083;ице его (...) И сказал Каин Авелю, брату своему. И ког= да они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Б= 099;т. 4, 3-8).

При= чины, по которым Яхве предпо&#= 1095;итает Авеля, на первый взгляд неясные, про&= #1103;сняются, если посмотреть на то, что представля= 102;т два брата. Убийство Каином Авеля вывод&#= 1080;т на сцену два различных образа жизн&#= 1080;. Авель – кочующий пастух, а Каин земледелец (Быт. 4,2). Первый продолжает в условиях н&= #1086;вого общества, порождённо= 075;о неолитичес= 082;ой революцией, придержива= 090;ься типично дон&#= 1077;олитическо= го образа жизни: оставаясь верным традиции пустыни, он не закрепляет= 089;я ни на каком месте. Второй же, Каин, являет&= #1089;я человеком неолитичес= 082;ой революции, к&= #1086;торая позволила человеку укрепить свою власть над миром, более полно подчинить себе мир как объект. Будучи земледельц= 077;м, он вследствие этого укоренен, закреплен на той самой земле, которую Яхве проклял за Адама (Быт. 3, 17). Если вновь употребить использова= 085;ное нами ранее сравнение, он проявляет склонность &#= 1082; «кровосмес= 080;тельной» приверженн= 086;сти матери-земл&#= 1077;. Как говорит Эммануэль Левинас, он выбрал Цело= ;стность в противопол= 086;жность Бесконечно= сти, «языческое= ;» покорение пространст= 074;а в противопо&#= 1083;ожность иудейскому владению вр&#= 1077;менем-вечно= ;стью. Привязанно= 089;ть к определён&#= 1085;ой земле, укоренение несут в себе предвестия всего того, что Библия клеймит как «идолопокл= 086;нство» отдельных городов, пат&= #1088;иотизма, государств= 072; и его блага, границы, отличающей гражданина от чужака, военного дела, политики и т.д. В то времn= 3; как Авель своей жертв&#= 1086;й показывает, что он сохраняет свой дух полностью свободным для Яхве, Каин своей ж&= #1077;ртвой требует от Бога освятить способ суще&#= 1089;твования, который Бог осуждает, потому что он является ещё одним шагом на пути к самостояте= 083;ьности, которой человек стр&#= 1077;мится достичь26. Как и Адам, Каин проявляет «гордыню», и именно по этой причине он осуждается. Бог осуж= 076;ает прежде всего не столько убийство Авеля, сколь&= #1082;о отказ Каина унизиться, покаявшись. Спрошенный Яхве («Где А = 74;ель, 6рат твой?»), К= аин отвечает ему обвинением: «Разве я сторожу бра&#= 1090;у моему?» (Быт. 4, 9). Подразумев= 072;ется: это ты, Яхве, должен его сторожить. В результате земледелец Каин обрекается на скитальчес= 090;во: он отправля= ;ется кочевать - о= 090;правляется к «природе» &= #1074; наказание за своё желание достичь сверх-приро&#= 1076;ы. Адам также был осуждён за то, что воз= ;высился над Законом. В каждом из случаев реч&#= 1100; идёт о деидk= 7;ализирован= 085;ой, уничиженно= ;й природе: в случае с Адамом, когд&= #1072; он становится по-настояще&#= 1084;у человеком, п&= #1088;ирода становится «джунглями&ra= quo;, в случае с Каином коче&#= 1074;ничество превращает= 089;я в изгнание. = Тогда Каин заявляет: «i= 3;аказание моё больше, нежели снести можн&#= 1086;» (Быт. 4, 13). Но он имеет при этом в виду лишь то, что е= ;го наказание чрезмерно. Вновь «гордыня»

26) Смысл убийства, совершённо= 075;о Канном, породил различные истолкован= 080;я, которые мы не будем здесь рассм&#= 1072;тривать. См.. прежд= 077; всегl= 6;: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi. le gardien de mon frere? А Bible ouverte III, Albin Michel. 1980. pp. 133-175.

В действител= 100;ности Каин является по преимущест= 074;у культурным героем. Если мы и являемся «детьми Каина» – преувеличе= 085;ная формулиров= 082;а, потому что Адам и Ева породили также и Сета, – то мы являе= мся ими как культурные и цивилизова= 085;ные люди. После своего осуждения Каин основы&#= 1074;ает первый город и даёт ему имя своего сына – Енох (Быт. 4, 17). Тем самым он удваивает свой грех; по= тому что, как очевидно, стремится сделать себе имя, а также потому что библейская традиция осуждает «т&#= 1097;еславие», заключающе= 077;ся в наименован= 080;и города именем чело&#= 1074;ека. Имя Еноха само по себе знаменател= 100;но, потому что его корень означает не только «открытие, начало», но и «человек». Другими словами, Каин стремится заменить чисто челов&#= 1077;ческим началом аб&#= 1089;олютное начало, которое представля= 077;т собой творение. Он противопос= 090;авляет своё собственно= 077; начало нача&#= 1083;у Яхве и тем самым профа= ;нирует это понятиk= 7;. Каин не ограничива= 077;т себя порожд&#= 1077;нием городской цивилизаци= 080;, в которой творится история, он является также и перв&= #1099;м звеном в длинной цепи изобретате= 083;ей цивилизаци= 080;. Од = 80;н из его потомков, Иувал, является первым музы&#= 1082;антом. Другой, Тувалкаин, является предком всех ковачей, и ему человечест= 074;о обязано отк&#= 1088;ытием металлурги= 080;: на этом основании он считается первым спец&#= 1080;алистом военного дела, что, разумеется, стоит ему совершенно= 075;о особого осуждения.

Ещё одному потомку Каина, Нимроду, зверолову (то есть завоевател= 102;), сыну Хуша, Книга Бытия символичес= 082;и приписывае= 090; строительс= 090;во Вавилона, Ниневии, Аккада, Реховоф-ира, Калаха, Ресена и других городов (10, 8-12). Это отнюдь не случайно. = Жак Эллюл&#= 1100; в своей проницател= 100;ной книге (Sans feu ni lieu. Signification biblique de la grande ville, Gallimard, 1976) рассказыва= 077;т о том, что обнаружил в Библии подлинное проклятие городу, пото&= #1084;у что это место, в котором человек наиболее склонен самовластн= 086; утверждать свободу своей судьбы.

«Г&= #1086;род. - з<= /span>амечает Жак Эллюль, - &#= 1103;вляется прямым следствием убийства Авеля и отказа Каина принять защиту от Бога (...) Как история начинается с убийства Авеля, так и цивилизаци= 103; начинается с города и всего того, что он представля= 077;т». Ещё раз повторим, что город представля= 077;т укоренение, территорию, границу, власть – всё, что позволяет человеку сделать себе имя. А также, разумеется, и «идолопок&#= 1083;онство», потому что поиски каждым городом своего бога-покров&#= 1080;теля приводят к п&= #1088;едставлени= ;ю о множествен= 085;ости богов. «Прl= 6;клятие, – добавляеm= 0; Жак Эллюль, –= провозглаш&= #1072;ется с самого начала. Оно входит « са&= #1084;о существо рода, оно составляет основу его истории. Город – проклятое место, прокл&= #1103;тое самим своим происхожде= 085;ием, своим строе&#= 1085;ием, своим уходом в себя, своим поиском богов. Кажды&= #1081; город в своём развитии принимает на себя это проклятие и несёт его на себе; это про= клятие является одним из составляющ= 080;х элементов любого города». Бо = 83;ьшой город сам по себе является проявление= 084; «гордыни». Н&= #1080;невия заявляет «Я – и нет иного, кроме меня» <= /i>(Соф. 2, 15). Так же поступает и Вавилон (Ис. 47, 8). В Египте народ Израиля уже был занят на постройке городов Пифом и Раамсес (Исх.= 1, 11). Впоследстk= 4;ии он познал пленение в Вавилоне, что объясня&#= 1077;т ту особую не&= #1085;ависть, на которую обрекается этот город. Как пишет Жак Эллюль, в образ Вавилона «в= ;ключаются, синтезирую= 090;ся ее города. Он является подлинно главой и мерой других горо&#= 1076;ов Когда Бо&= #1075; разражаетс= 103; гневом, он поражается первым, когда поражается он, в нём пора= ;жаются все другие города. Всё, что говорится о Вавилоне, в действител= 100;ности касается вс&#= 1077;х городов в их целостност= 080;. Как и все гор= ода, Вавилон находится в центре цивилизаци= 080;. Именно для города трудится торговля, им&= #1077;нно в городе развиваетс= 103; промышленн= 086;сть, именно для него флоты бороздят моря, именно = в расцветают  роскошь  и  красота,   именно  в  нём  растет мощь...» (op. cit.). В Апокалипси= 089;е Вавилон становится «великой блудницей» (1= 7, 1), «матерью блудницам и мерзости земным» (17, 5). Ангел объявляет, что он будет добычей племени: «Пk= 2;л, пал Вавилон, город великий!» (14, 8 = 80; 18, 2). Яхве также осуждает Ниневию, Тир, Дамаск и Газу (Ам. 1, 3-10) Иерихон разрушаетс= 103; «чудесным» образом. Содом и Гоморра! города грешников, стираются с лица земли ужасным образом! Рим в Апокалипси= 089;е осуждается как «морской зв&#= 1077;рь» с «семью головами»  (семь холмов) и  «именами богохульны= 084;и» (13, 1-2), он говориm= 0; «гордо и богохульно&ra= quo;, те, кто ему «поклоняют= 089;я», будут мучимы «в огне и сере», и дым их мучения будет восходить «во веки веков» (14, 10-11).=

В Числах (21, 2) считается правильным и здравым на&= #1083;ожить заклятие на города. В еврейском я&#= 1079;ыке существите= 083;ьное мужского рода, означа&= #1102;щее «город», также в духовном смысле озна&#= 1095;ает «враг». Этим врагом является всевластие человека: поражение городов представля= 077;т каждый раз унижение ве&#= 1083;иких, падение сильных. «Пl= 8;ороки метят во все города с невероятно= 081; последоват= 077;льностью и постоянств= 086;м, – пишет также Жак Эллюль. – Во множестве текстов, независимо от того, явля= ются ли города друзьями или врагами, суждение остаётся одинаковым. Если в проро&= #1095;ествах и есть какое-то формальное единство, то оно заключаетс= 103; именно в этом! Но это с= ;уждение Бога. Это значит, что речь идёт об = отношении Бога к городу (...) Чтобы понять исто&#= 1088;ию городов, необходимо учитывать это проклят&#= 1080;е, которое над ними тяготеет. Проклятие, которое от начала до конца Писания выр&#= 1072;жается словами: "Я разрушу - говорит Гос&#= 1087;одь" » (ор. cit.)27. Оди= 085; лишь Иерусалим представля= 077;т собой исклю&#= 1095;ение из этого правила. Причина заключаетс= 103; в том, что он является по отношению к другим городам тем, чем земля Израиля является по отношению к другим землям: симметриче= 089;кой антитезой. Иерусалим – это не священный, а святой город. Он является ед= ;инственным городом, какого никогда не было. Он является городом, который одн&#= 1072;жды поглотит все другие города. Своего рода противогор= 086;дом.

27) В современну= 102; эпоху пришла очередь Карла Маркса утверждать, что городское пространст= 074;о является по преимущест= 074;у местом «соц&#= 1080;альною отчуждения&ra= quo; – и, вследствие этого, предпочтит= 077;льным местом освобожден= 080;я человечест= 074;а. Именно там. как уточнял в 1845 г. Энгельс, «пl= 8;ежде всего проявляетс= 103; противосто= 103;ние между прол&#= 1077;тариатом и буржуазией&ra= quo;.

Так= им образом, человек является го= ;лемом Бога. Стара = 03; – франкенште= 081;новская! – история создания, восставшег= 086; против своего создателя. В конце первой част&#= 1080; Книги Бытия беспокойст= 074;о Яхве по поводу того, каким образом человек использует свою свободу, его ревность и его гнев таковы, что он решает попросту осуществит= 100; геноцид человечест= 074;а: «И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своём. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил» ( = 41;ыт. 6, 6-7). Это рассказ о Потопе, в котором из всего человечест= 074;а спасаются только Ной и его родственни= 082;и. Эти события приводят к н&= #1086;вому началу, когда Яхве заключает свой завет с Ноем.

Но, l= 2; несчастью для Яхве, человек вновь оказы&#= 1074;ается не расположен= 085;ым к подчинению. Ещё один шаг на пути цивилизаци= 080; делается ст&#= 1088;оительство= м Вавилонско= 075;о столпа. Двинувшись с востока, люди восклицают: <= i>«Построим себе город башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, &= #1087;режде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11= , 4). Яхве немедленно проявляет ярость по отношению к этому новому проявлении «гордыни». Он заявляет: = «Не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдём же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Б = 99;т. 11, 6-7).

При= рода «греха», совершённо= 075;о строителям= 080; столпа, очевидна: она всё та же= . «В Вавилонско= 084; строительс= 090;ве Бог угадыва&#= 1077;т самостояте= 083;ьность человека, его творчес&#= 1082;ую, прометеевс= 082;ую силу», – пиш= 077;т Андре Неер (L'exil = et la parole, Seuil 1970, p. 116). Идея этого предприяти= 103;, уточняет Эрнст Блох &laqu= o;напоминает о совете змея стремление= 084; творить как <= span class=3DGramE>Бог то есть стремление= 084; стать и быть подобными Богу» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 109). Другие авторы тоже видели в Вавилонско= 084; столпе образец истории Запада. Здес&= #1100; также интересно то, что распад человечест= 074;а на народы с разными языками и культурами представле= 085; как «наказание&ra= quo; Яхве за чело&= #1074;еческую дерзость. Основное благо, каковым является культурное разнообраз= 080;е, считается следствием «греха» так же, как вступление в историю яв&= #1083;яется следствием греха Адама. = «Негласн= о подразумев= 072;ется, что язычество появляется одновремен= 085;о с образовани= 077;м народов», – = 079;амечает Нахум М. Сарна (Understanding Genesis. The Heritage Biblical Israel, Shocken Books, New York, 1970= , p. 68). Таким образом, Вавилонски= 081; столп должен счит&#= 1072;ться первым «идолом», а повествова= 085;ие о его строительс= 090;ве – «продолже= ;нием антиязычес= 082;ой полемики, со&= #1076;ержащейся в предшеству= 102;щих повествова= 085;иях о творении и Потопе» (ibid., p. 76).

«Я&= #1093;вист испытывает своего рода ненависть к цивилизаци= 080;, – пишет Эрнест Ренан. – Каж = 76;ый шаг вперёд по пути того, что мы имену&= #1077;м прогрессом, является в его глазах. преступлен= 080;ем, за которым –следуе= 090; немедленно= 077; наказанием. Наказание за цивилизаци= 102; – это труд и разделение человечест= 074;а. Вавилонска= 103; попытка создания мирской, светской, монументал= 100;ной художестве= 085;ной культуры является преступлен= 080;ем по преимущест= 074;у» (Histoire du people d'Isral, vol. \\ 1886). С точки зрения Библии, всё происход= 080;т таким образом, как если бы каждое усилие чело&#= 1074;ека возвыситьс= 103; имело своим следствием принижение Яхве. Как мы помним, человек име&#= 1077;т право делат= ;ь, но не имеет права твори= ;ть: «Каждый шаг по пути чело&= #1074;еческого творчества является профанацие= 081;: он может осуществит= 100;ся только путём удале&#= 1085;ия от Бога» (Andr Neher, L'exi= l et la parole, op. cit., p. 117). По сравнению с Авелем, Авраамом и И&= #1072;ковом Адам, Каин, Енох, Нимрод, Исав и други&= #1077; выступают как цивилизато= 088;ы. Яхве же испытывает одну лишь ненависть по отношению к «обжигател= 103;м кирпичей», п&= #1086; отношению к человечест= 074;у, всегда склонному заявить: «Сk= 6;елаем себе имя» (Na'asse lanou shem).

Име= нно с ц= 077;лью проявить эту ненависть и ввести её в д= ействие иудео-&= #1093;ристианско= ;е единобожие утверждает себя как систему. «Историчес= 082;ая» роль Авраама, кочевника, у&= #1096;едшего из города Ур, заключаетс= 103; в осуждении <= i>изнутри самого мирk= 2; цивилизаци= 080;, порождённо= 081; неолитичес= 082;ой революцией вследствие ряда восста&#= 1085;ий против Яхве. = «Первым действием, посредство= 084; которого Авраам становится &#= 1086;тцом народа, – ко= 085;статирует Гегель, – яв = 83;яется разрыв связей общей жизни и любви, а также всех отношений, в которых он находился до того момента с людьми и природой; эт&= #1080; прекрасные отношения своей юности он ре&= #1096;ительно порывает» (&laq= uo;Дух христианст= 074;а и его судьба»). В этом смысле торжествен= 085;ое «да», которое Авр&#= 1072;ам говорит Яхве (Быт. 22, 1 и 11), <= span class=3DGramE>является прежде всего «нет», сказанным человеческ= 086;й самостояте= 083;ьности, «нет», сказанным истории, «нет», призванным превратить= 089;я в ewige nein, о котором говорит Гёте. Разрыв, который сим&#= 1074;олизирует Авраам, является разрывом с историческ= 080;м становлени= 077;м человечест= 074;а, внезапно ставшего сверхчелов= 077;чеством; он означает, что в конце времён народы и государств= 072; присоединя= 090;ся к этому отказу и отвергнут свою собственну= 102; судьбу. Посл&= #1077; Авраама это обязательс= 090;во повторяетс= я Моисеем. Ка = 82; народ Израиля смог выйти из плена Египетског= 086;, так и всё человечест= 074;о призываетс= 103; выйти из «плена» истории. Закон Яхве, объявленны= 081; на Синае, &= #1087;редставляе= ;тся как средство навсегда отменить грех Адама и Евы. Вот в чём заключаетс= 103; цель иудео-христ&#= 1080;анского единобожия: решительно запретить ч&#= 1077;ловеку любое настоящее, чреватое будущим, которое бы в бесконечно= 081; перспектив= 077; зависело бы только от него.

Ниц= ше видел у истоков единобожия признак древнего «искажения &#= 1083;ичности»: признак воз= ;мещённого бессилия. Ч = 90;обы не потерять лицо, тот, кто не может, пр= итворяется, что он не хо = 95;ет – или что хотеть было бы дурно. То же самое в иудео-хрисm= 0;ианстве: «В той степени, в какой всё великое и сильное воспринима= 083;ось человеком как сверхче&#= 1083;овеческое, как чуждое ему, человек = принижался; он делил между двумя сферами эти две стороны - жалкую и слабую и сильную и уд&= #1080;вительную; первую  сферу  он  называл  че= 083;овеком, вторую – Богом» (Friedrich Nietzsche, La volont de puissance, vol. 1, Gallimard, 1942, p. 154). Идеал всегда осознаётся, но он осознаётся &#= 1082;ак недостижим= 099;й и вследствие этого им над&= #1077;ляется столь же недостижим= 099;й Бог. Таким пу= тём изобретени= 077; абсолютног= 086; превосходс= 090;ва оправдывае= 090; относитель= 085;ую   неполноцен= 085;ость. «Всё, что верующий вкладывает в идею Бога, в действител= 100;ности отнято у самого человека как бы в соответств= 080;и с системой сообщающих= 089;я сосудов (...) Д= 077;ло обстоит так, как если бы величие Бога было бы тем, что подавлено закомплекс= 086;ванным   человекоl= 4;» (Yves Ledure, Nietzsche contre l'humilit, in Christus, octobre 1979). С этого момента система и её дискурс подчиняютс= 103; своей собственно= 081; логике. Человек, который отчуждает свою свобод&#= 1091;, потому что не имеет возможност= 080; её полность&#= 1102; использова= 090;ь, и из желания возмещения передаёт её единственн= 086;му Богу, коренным образом отличающем= 091;ся от него самого,  заранее принимает п&#= 1088;инцип своей ущербности. Именно по причине своей подчинённо= 089;ти он намеренно преобразуе= 090; своё подчинение в рабство посредство= 084; завета с господином, обладающим властью, которой = 091; неге нет. Вследствие этого он осуждает себя на вечные страдания, &= #1085;о делает из этих страданий оправдание своего существова= 085;ия – и своего к = 88;итического отношения l= 2; миру. (Под&= #1086;бная же схема обнаружива= 077;тся у Маркса с его темой социальног= 086; отчуждения, которое само порождает сознание, призванное положить ему конец. В обоих случаях «освобожде= 085;ие» зависит от способност= 080; человека страдать и переистолк= 086;вывать своё страдание). Наконец, он скрывает – довольно искусно - суб= ъективностn= 0; подобного хода мысли при помощи очевидно наиболее объективно= 075;о из возможны&#= 1093; утверждени= 081;, а именно утверждени= 103; абсолютног= 086; существа, творца мира. Потребовал= 086;сь дождаться Ницше, чтобы были заданы &= #1089;ущественны= ;е вопросы: Кто говорит? С каким намер&#= 1077;нием? Каковы следствия этих слов?

Раз= умеется, что в язычестве никто не требует от богов обмена рабства некоторых на гарантию рабства всех. Боги язычества как бы не рассматрив= 072;ют людей в качестве своих сопер= ;ников. Ве= ликие деяния людей возвышают не только лю&= #1076;ей, но и богов. Чел= 086;веческие предприяти= 103; не покушаются &#= 1085;а божественн= 099;е качества, а наоборот свидетельс= 090;вуют об этих качествах. <= span style=3D'background:yellow;mso-highlight:yellow'>Люд= 103;м не запрещаетс= 103; делать себе имя –  наобо&#= 1088;от, именно подобным способом они оправды&#= 1074;ают своё существова= 085;ие и приобщаютс= 103; к вечности. Именно это провозглаш= 072;ется в одном из на= иболее знаменитых изречений «Эдды»: «Гиk= 3;нут стада, родня умирает, и смертен ты с&= #1072;м; но знаю одно, что вечно бессмертно: умершего слава» («Havamal»). В то время как Библия проявляет стремление ограничить самовласти= 077; человека посредство= 084; ряда запретов (пр&= #1077;двещающих современну= 102; теорию «противове= 089;ов»), религии древней Европы героизирую= 090; человека, который преодолева= 077;т себя и таким образом приобщаетс= 103; к Божеству. В то время как Писание смотрит на жизнь взгля&#= 1076;ом, полным беспокойст= 074;а и недоверия, язычество воплощает в своих верованиях всю напряженно= 089;ть, всю силу, всё биение жизни.

Вместо того, чтобы призывать человека к преодолени= 102; себя, библейское единобожие расточает его жизненн&#= 1091;ю силу. Необходимо «оскудеть, унизиться, ч&= #1090;обы наделить существом Бога. Божество ст&#= 1072;новится своего рода кровотечен= 080;ем человеческ= 086;й природы. В Боге происходит переливани= 077; всех творческих энергий человека» (Yves Ledure, art. cit.). В лучшем случае, сила является крайним средством. Мир, каким мы его знаем, является крайним средством. История является крайним средством. Сам человек &= #1103;вляется крайним средством. С его собстве&#= 1085;ной точки зрения, ему вообще не стоило бы су&= #1097;ествовать. Согласно Талмуду, «в течение трёх лет школа Гиллеля и школа Хамая обсуждали вопрос о том, что было бы лучше для человека: быть сотворенны= 084; или не быть сотворенны= 084;. Согласно большинств= 091; голосов, лучше было бы для него лучше не существова= 090;ь. Но раз он всё-таки был создан, ему необходимо тщательно следить за своими действиями&ra= quo; (цит. по:= Josy Eisenberg et Armand Abecassis, A Bible ouverte, = op. cit., p. 97). Этот отр= ;ицательный характер единобожия вновь проявляетс= 103; в крайнем виде в теории tsimtsum (ци= ;м-цум, «сосредото= 095;ения»), созданной в шестнадцат= 086;м века каббалисто= 084; Ицхаком Лурией, согл&= #1072;сно которой мир возник в полной пустоте, когда Яхве уступил ему место. Таким образом, причина существова= 085;ия заключаетс= 103; в том, что «Бог пожелал увидеть Бога»: Абсолютное Всё, удалившись и сокративши= 089;ь, позволило п&#= 1086;явиться пустоте, в которой проявилось зеркало существова= 085;ия. Это значит, что творени&#= 1077; в его целостност= 080;, объективиз= 080;рованное, отделённое от Мира эманации, порождаетс= 103; в результате «зачатия» отрицания. (Трансценде&#= 1085;тный Бог именуется Ain – «Ничто»). Доведённое до крайности, представле= 085;ие такого рода порождает мнение Б.-А. Леви, согласно ко&#= 1090;орому история народа Божьего «вс= ;егда была лишь упорным стремление= 084; говорить &